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权利政治与公益政治

作者:俞可平  责任编辑:张羽  信息来源:中农网  发布时间:2017-03-26  浏览次数: 8180



内容简介

西方学者是怎样看待当代西方政治的?究竟是精英政治还是多元政治?是程序民主还是实质民主?是权利优先还是公益优先?他们又是如何研究纷幻复杂的政治现象的?近年来在西方政治学界流行的政治系统分析、政治文化分析、政治沟通分析、政治精英分析、政治决策分析、政治结构功能分析等新方法,对我们观察当代西方政治有什么借鉴意义?作者力图对这些当代西方基本的政治学理论问题做出自己的回答,并对当代西方政治学的最新方法、基本范畴、主要流派和重要人物做出系统而深入的评析。


作者简介

俞可平,政治学博士,研究员、教授、博士生导师。现任中共中央编译局副局长、中央编译局比较政治与经济研究中心主任、北京大学中国政府创新研究中心主任。兼任联合国政府创新咨询专家、中央马克思主义理论研究与建设工程“马克思主义经典著作基本观点研究”课题首席专家,并任国家行政学院、北京大学,清华大学、中国人民大学,复旦大学、浙江大学、哈尔滨工业大学、南开大学、厦门大学,深圳大学等校教授或研究员,曾任美国杜克大学、德国自由大学、台湾东华大学客座教授。主要研究领域:政治哲学,中国政治、比较政治、全球化、治理与善治……


目录

引论:什么是政治哲学./1

第一部分方法论/11

一政治系统分析/13

二政治结构功能分析/38

三政治沟通分析/61

四政治决策分析/83

五政治文化分析/110

第二部分基本范畴/121

一人权/123

二治理和善治/138

三程序民主与实质民主/153

四国家利益/159

五政治腐败/179

第三部分主要流派/197

一精英主义/199

二多元主义../214

三新保守主义/229

四新马克思主义/247

五民粹主义/262

六社群主义/282

第四部分重要人物/311

一帕雷托的精英理论/313

二布莱斯的民主理论/336

三达尔的多元主义理论/352

四伊斯顿的政治系统理论/376

五亨廷顿的政治发展与稳定理论/397

再版跋.../428

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权利 抑或公益——一种政治理念的比较

王怡心

【摘 要】儒家的公益政治认为整体利益是个人行为的根本出发点和最终目的,个人隶属于整体。自由主义的权利政治则认为个人权利至上,社会为个人而存在。马克思认为个人与社会在实践基础上是统一的,政治理念的指向应是个人权利与社会公益的结合与相融。

【关键词】儒家;自由主义;权利;公益


随着我国现代化进程的不断深入,系统而全面地研究传统与现代各种政治思想已成为一项必须进行的工作。因此,本文拟对分别构成我国传统与当下西方政治背景的儒家学说与自由主义政治思想作一比较,以期对我国当代的政治建设提供一种参照的视野。

儒家学说作为中国传统文化的主流和官方意识形态,对秦汉以降两千多年的传统社会政治、经济及生活产生了巨大的影响。直到今天,儒家文化仍然深深地影响着中国人的心灵和生活的诸多方面,国内外一大批以当代新儒家为代表的华人学者也在不遗余力地为儒学的复兴鼓吹呐喊。儒家文化构成了中国现代化的主要传统文化背景,儒家的政治思想也是我们当代政治建设所面临的主要传统资源。

西方自由主义在表面上似乎只是西方现代诸种学说和意识形态之一,不少著作也将自由主义、保守主义、激进主义等并列,称之为当下西方的三种意识形态。实际上,自由主义从17世纪苏格兰学派的古典自由主义开始,19世纪边沁的功利自由主义,发展到当代的新自由主义,尽管期间也曾出现过飘摇之时,因而也不得不有意识地吸收了一些其他思想流派的观点以充实与修正自己,但自由主义始终是西方近代以来思想界的主流话语和占主导地位的意识形态。从某种意义上说,自由主义代表了西方近现代社会政治、经济活动所遵循的最基本理念,构成了当下西方发达社会最主要的政治文化背景,是我们在现代化过程中必须与之打交道的政治现实。

儒家学说与自由主义分属我国与西方的文化传统。从马克思主义的立场出发,应用历史和逻辑分析的方法,对二者的政治思想进行梳理和比较,无疑将对我们建设社会主义市场经济和民主法治的现代化国家具有重要的理论和实践意义。

—、儒家学说——公益政治

要而言之,儒家学说与自由主义政治思想的主要不同可以归结为一点,即前者以“公益”为目标,后者以“权利”为基点来设计各自的政治理论,表现出了不同的追求路向。

基于对人性善的理解和认同,儒家对人及其前景似乎充满了信心,相信每个人都有可能成就完满的德性。孟子说:“人皆可以为尧舜”,通过不懈地修身,扩充“善端”的践履,达到圣人的境界——“内圣”,就可以王天下——“外王”,而德性完满的圣王用道德教化统治的世界可以达到至善的境界。《大学》开篇即说,“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。《礼记·礼运》中所描述的不同社会,就是被儒家视作最高尚的、终极的、至善的政治世界。儒家相信这样的社会是每一个人都需要、因而也是值得追求的。对于通向这样一个完美社会的路径,儒家将其还原成了个人的德性修养和齐家的手段。“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。“欲治其国者,先齐其家,欲齐其家者,先修其身”,“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。儒家希望通过“格、致、正、诚、修、齐”的功夫,达到“治、平”的结果,个人德性修养与家庭成员之间的仁爱、责任和义务等被儒家推衍到了社会,其目标即孔子以来儒者所追求的“仁政”。

儒家修身成治的标准是以“忠、孝”和“三纲”为核心的等级道德,或者说身份道德。个体达到了社会对不同的等级和身份规定的不同道德标准,社会也就达到了治化和稳定。而身份道德规定的是卑者对尊者、幼者对长者的绝对服从,个人对家族、国家的责任和义务,强调牺牲和奉献,强调在对他人和社会亦即公益的奉献过程中成就高尚的人格。在这里没有一个明确的私人领域,也不讲个人权利。梅因曾经指出,在这样的时代,“个人并不为其自己设定任何权利,也不为自己设定任何义务。他所应遵守的规则,首先来自他所出生的场所,其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令”。[1]在这种文化背景下,个人不可以有、也不可能有自我意识。正如梁漱溟所说:“中国人初不曾象西洋人那样认清了我,初不曾象西洋人那样人与人划清界限。”[2](P159)作为现代新儒家的开山,梁漱溟用充满赞赏的口气说道:“中国人是不要我的。在母亲之于儿子,则其情若有儿子而无自己;在儿子之于母亲,则其情若有母亲而无自己;兄之于弟,弟之于兄,朋友之相与,都是为人可以不记自己的,界己以从人的。他不分什么人我界限,不讲什么权利义务,所谓孝悌礼让之训,处处尚情而无我。”[2](P152)

由于无我,对个体身份的规定与体认就总是与家族或国家这样一个整体背景相联系,这种身份中的个体隐含着这样一个前提,即整体的存在先于个人的存在,整体的属性决定个性的属性,整体利益高于个体利益,个人应该为整体服务。用柏拉图的话来说就是:“部分为整体而存在,而整体不为部分而存在……你们为整体而被创造出来,而不是整体为你们而被创造出来。”相对于个人,社会或整体是一个有机体、共同体,这个共同体的利益绝对大于所有个人利益的总和,有着超越个人之上的价值。

以上分析使我们看到,儒家文化中人与社会是通过身份沟通的,人的身份性规定使人在认识自身时首先要面对的是他人、群体和社会,人就是在与他人、群体、社会的相互关系中被规定的各种角色之和。人的价值的实现——也就是德性是否完满,唯一的判定标准就是看他是否合乎“族”、“类”及“群”的要求,这种标准表现出了强烈的整体主义倾向,消解了个人的主体性与独立性,个体诉求被牢牢地限定在整体利益的范围内。

二、自由主义——权利政治

与儒家的这种整体主义的德化的政治理念相反,以基督教思想为背景的西方自由主义政治理论基于对人性的一种幽黯意识,①不相信有缺陷的人会成就一个至善的社会,因此它对这样的社会不抱奢望。它的最高政治目标是防恶,而不是扬善。美国“宪法之父”麦迪逊(James Madi-son)曾说:“政府之存在不就是人性的最好说明吗?如果每一个人都是天使,政府就没有必要存在了。”[3]正是人性的先天缺陷和不可祛除的恶,才使政府的存在成为必要。同样,也正是因为人都是有缺陷的,所以由人建立和构成的政府也不会是完美的,它同样是有缺陷的,同样可以作恶。

自由主义者认为,最有可能的作恶者恰恰就是那些掌权者,因而自由主义对权力格外警惕。美国十九世纪晚期的大史学家阿克顿爵士(LordActon)曾说过这样的一句话:“大人物几乎都是坏人!”他认为,地位越高的人,作恶的可能性也就越大,其原因就是权力极易诱发人性中的恶。他曾写过一句不朽的名言:“权力使人腐化,绝对的权力绝对会使人腐化。”(Power tends to corrupt and absolute power corrupt absolutely)。[4]因此,自由主义并不幻想出现一个绝对完美的人来拯救社会和人民,因为只有上帝才是绝对完美的。在自由主义看来,对权力的制约只能够靠权利。

自从自由主义的先驱洛克在其著名的《政府论》中提出“自由权利”开始,潘恩、卢梭、康德等自由主义思想家逐渐发展形成了一种权利政治思想,主张“人类天生都是自由、平等和独立的”,[5]生命、自由和平等是人的基本权利。“放弃自己的自由,就是放弃做人的资格,就是放弃人类的权利”;[6]“平等在于人人都享有同等的权利”;[7](P53)人的基本权利不能被剥夺,任何人、任何团体都不能僭越他人的人权,“如果有一方试图或主张剥夺另一方的权利,那就是一个暴力问题,而不是权利问题。谁想剥夺别人的权利,别人就有权剥夺他的权利”。[7](P 45)这些话无疑反映了资产阶级自由主义者的政治权利观,它们是近现代西方自由主义政治哲学的核心内容。自由主义者对个人权利的伸张,实质上在于把个人作为解释整体的出发点,从个人的特征推导出整体的特征,从而设定了一套“个人主义的秩序”,以对抗“整体主义的秩序”。因此,自由主义以权利为基础的政治思想,其核心就是个人主义。这种个人主义在政治上表现为个人基本权利至高无上,不受专断权力侵犯的原则,政府存在的目的在于保护个人的权利,实现个人的利益,除此之外再无其他的目的。政府存在的全部合理性和评价政府的标准,就是政府为个人所提供的服务。同时,政府权威的合法性必须来自公民的同意。在经济上,它要求政府较少干预经济,强调个人追求自己经济利益的合理性和合法性,个人可以通过竞争和市场经济自由地实现个人利益,认为个人的理性经济行为在很大程度上会自发地导致集体的理性经济行为,从而实现全社会经济的均衡与繁荣。可见,在自由主义的政治学说中,个人是首要的,第一位的;集体是次要的,第二位的。社会只是某种形式的联合体,是人们聚集到一起的产物,它本身没有目的价值。而人们聚集到一起的目的只是为了实现各自的利益而已。

如果把自由主义的政治理念与前面儒家的政治思想作一比照,二者的本质差别就显而易见了。可以说,儒家所推崇的政治实质上是一种公益政治,而西方自由主义所提倡的政治则是一种权利政治。二者的出发点有着本质的不同,前者是整体主义的,后者是个体主义的。前者富于理想色彩,后者带有现实特征。

三、启示——个体与社会的统一

我们看到,儒家的政治理念是我国当代政治的一种难以割断的传统,而自由主义的政治思想又构成了我国当代政治的另一种语境,如何正确对待儒家文化和自由主义学说的政治思想,是我们当前政治改革与建设中不得不认真思考的问题。在这样一个开放的时代,我们的思想既要向西方开放,又要向传统开放;既不能食古不化,也不能照搬洋人的东西。欲做到这一点,马克思主义的世界观和方法论为我们提供了理论的武器。

任何政治思想首先要面对和解决的都是个人与社会的关系问题,儒家与自由主义也不例外,二者主要分歧的根源也在这里。儒家的公益政治采取了整体主义的态度,认为个人隶属于整体,个人为了整体而存在,整体利益是个人行为的根本出发点和最终目的,为了整体的利益可以牺牲个人的利益。而自由主义的权利政治则坚持个人主义的立场,认为个人权利至上,个人是第一位的,社会是第二位的,社会不是目的,只是个人追求自我利益的舞台、工具和手段,为了个人而存在。

由于片面强调“类”与“群”,儒家要求个人修身养性,克制私欲,以满足群体的和谐和各种利益,其结果就是只追求群体的发展和利益,而压抑与泯灭了个体的主体性与独立性,没有了“我”。而一个无“我”的群体,最终必然导致整体性的衰弱,整体利益并不能够得到最大限度的维护和发展,因为它缺少“我”的动力支撑及由此而来的进取精神。传统文化塑造下的个人缺乏独立人格,他们顺从、依附、软弱,在整个社会和政治生活中显得保守、僵化、缺少活力和创造性气质。当历史发展到近代,这种绝对的整体主义终于导致了整个民族的衰落。然而,这种理论在当时却有着为传统等级社会的政治统治服务、稳定传统社会结构的独特功能,并且也是传统社会秩序在文化上的反映,它与当时社会的等级制度保持了一种统一与和谐。显然,作为等级社会产物的儒家学说关于人与社会的关系理论,在今天以马克思主义的观点看来是片面的、扭曲的。马克思在坚持唯物主义的自然发生论的基础上,强调有生命的个人的存在是全部人类历史的第一个前提,因此第一个需要确认的事实就是这些单独的个人的肉体组织。同时,马克思把实践作为解读人与社会的关系的钥匙,认为人总是现实社会中的实践着的人。这种实践的个人是自主的、能动的个人,具有主体性与独立性。当然,这种主体性与独立性的展开需要一个过程,这个过程“同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件。”[8](P24)物质生产条件的不断提高与变换,就是人类历史的长河绵延流动的过程,这其中,作为主体的个人能动地表现自己的生活、创造自身的历史,它与社会的关系就如同分子与有机体间的关系一样:有机体赋予各分子以生命,各分子则赋予有机体以活力。所以,在马克思这里,集体并不是空洞的、死气沉沉的、没有生命的、淹没个体的,类与个体、个人与社会是统一的。因而,消解个体的整体主义取向的公益政治是不健全的、有害的。

对于西方自由主义个人权利至上的权利政治,马克思主义同样也提出了严厉的批评。马克思主义认为,自由主义的权利政治根源于其个人主义的价值选择,自由主义认为人首先是自利和为己的,关心自己胜于关心他人,因而自利和为己是人的天性,也是天经地义的。人可以有道德,道德的行为是值得称道的,但这一切只能出于自愿,个人不应该被期望、要求和强迫为他人与社会做得更多。自由主义理论与社会契约论有着天然的联系,自由主义常由社会契约论的观点出发,虚拟一个国家产生前人类存在的状态来解释国家的起源。从早期的古典自由主义者霍布斯和洛克的“自然状态”(t he state of nature),到当代新自由主义者罗尔斯的“原初状态”(Theoriginal position),自由主义者试图论证人与人结成社会,组成国家,只是为了由此能够保证个人的天赋权利不被侵犯,因而国家与社会对于个人只具有工具意义,充其量只是个人更好地追逐自我利益的一个舞台。国家与社会的存在以个人的存在为前提,并一切为了个人,本身不具有任何目的意义。

马克思主义不赞同在思考人与社会的关系时虚拟一个自然状态,不承认即使是在理论上有这样抽象的自然人的存在。认为社会对人具有先在性,人总是在一定的社会联系和社会关系中存在的人,正是这种群体生活赋予了人以人的本质——“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总的。”[9]现实的个人在其本质上是一个社会存在物。而且,只有在社会中,这些个人才是“作为人的人”。离开社会联系和社会关系、在社会之外的人,只能是非现实的人、抽象的人,因而也谈不上任何天赋的、自然的权利。自由主义的全部错误来自其关于个人与社会关系的基本假定,自由主义声称在社会存在之前存在享有自然权利的个人,并基于个人的自然权利构建社会政治的原则,认为个人在社会之上,这完全是一种头足倒置的理论。

马克思主义相信,未来的理想社会是一个自由的个人的有机联合体,“只有在集体中,个人才能获得全面发展才能的手段,也就是说,只有在集体中才可能有个人自由。”[8](P 84)个人必须也只能在社会中存在,人对自身的认识和设计通常须通过对社会的认识和设计来进行和展开,个人的全面实现必须在社会进步和人类的共同发展中进行。因而,社会本身既是手段,又是目的,社会与人是统一的,是一体两面,彼此通过对方发展和完成自身,不能将任何一方置于另一方之上。所以,单纯地强调个人权利的权利政治是偏执的。

同时,社会虽然由个体的人组成,但由于社会对人具有先在性,构成了一个人生存与发展的先决条件,在这个意义上,它又大于个体之和,具有其独立的价值,它本身即是目的。这就是马克思主义的集体主义原则的建基处。马克思坚持个人与集体的和谐发展,但在个人与集体发生矛盾的时候,应以集体为重。

总之,儒家以单纯的整体主义为取向的公益政治和自由主义以绝对的个人主义为基础的权利政治都有各自无法回避的缺陷。马克思主义以科学的世界观和方法论为我们理清了作为政治思想基础的个人与社会的关系,实现了对它们二者的超越,个人与社会的统一决定了政治理念的指向必定是个人权利与社会公益的结合与相融。这也是我们的政治改革与建设的理论基石。

 

参考文献:

[1]梅因.古代法[M].北京:商务印书馆,1959.176.

[2]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,1999.

[3]张灏.幽黯意识与民主传统[J].公共论丛,1995,(1):86.

[4]Lord A cton.Essays on Freedom and Power[M].The Beacon P ress,1948.14~15.

[5]洛克.政府论:下卷[M].北京:商务印书馆,1964.59.

[6]卢梭.社会契约论[M].北京:商务印书馆,1963.13.

[7]潘恩.关于人的自然权、公民权和参政权的宣言草案[A].资产阶级政治家关于人权、自由、平等、博爱言论选录[C].1959.

[8]马克思恩格斯全集:3卷[M].北京:人民出版社,1979.

[9]马克思恩格斯选集:1卷[M].北京:人民出版社,1979.56.