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从异文化到本文化——我的人类学田野调查回忆

作者:黄淑娉  责任编辑:网络部  信息来源:学术研讨会论文集  发布时间:2017-07-16  浏览次数: 2484

一、人类学视野中的“异文化”与“本文化”

人类学以自己的独特研究方法——田野调查对科学做出了贡献。田野工作就是对所研究的社会作实地调查,这是人类学研究的最基本的方法。通过田野调查获得第一手资料,结合历史文献、文字记录及考古等有关资料进行研究,解决要研究的问题。

早期西方人类学研究非西方社会,着重研究遗留至近现代的原始文化。西方人类学者研究非西方社会的文化,这些文化对人类学者来说是异文化。异文化,英文作other cultures或作foreign cultures等。“异”是与自己相对的,不同于自己的,即the other译作“他者”。异文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化,而是其它族群的文化。与异文化相对,本文化指研究者所源自的、长期生活于斯的本土的文化。

人类学传入中国以后,20世纪前期我国老一辈人类学者讨论中国人类学的研究对象和范围时,认为人类学是研究体质和文化的学科,原始文化应是研究的重点。因此,1949年以前,受西方传统的影响,我国人类学主要以社会经济发展比较缓慢的少数民族为研究对象。研究者大多数是汉族知识分子,他们研究少数民族的文化,是对异文化的研究。同样,少数民族学者研究汉族或者其它少数民族的文化,也是研究异文化。

在人类学者心目中,“异文化”一词没有歧视之意。早期西方人类学者研究非西方世界、原始部落社会的文化,一般都以同情的目光关注被殖民者统治的民族的命运。许多研究者在离开了他们的调查地点以后,总是禁不住表达对远方文化的怀恋。[1]

1949年以后相当长的一段时期,我国的人类学者大多数还是汉人。随着少数民族知识分子的成长,他们或与汉族学者合作,或取代汉族学者而研究本文化,这是可喜的现象。20世纪下半叶仍然以少数民族为主要研究对象,究其原因,除了受旧学术传统习惯的影响之外,还因为必须适应和服从国家的民族工作的需要,因而把主要的精力用于研究少数民族。但是从学科的内容和发展来说,民族学、人类学对中国民族的研究都应该包括少数民族和汉族在内,不应有所偏废。作为研究者本身,从学科的需要出发,他们深感研究世界上人口最多的汉族的重要性。

20世纪30年代,吴文藻先生就主张人类学应从研究原始民族扩大到现代民族,我国人类学应研究包括汉族在内的中华民族,认为“要充分了解中国,必须研究中国全部,地理上的中国包括许多非汉民族在内,如能从非汉民族的社会生活上,先下手研究,再回到汉族本部时,必可有较客观的观点,同时这种国内不同的社区类型的比较,于了解民族文化上有极大的用处。”[2]吴文藻在燕京大学执教时,邀请拉德克利夫-布朗来校讲学,并倡导社区研究,安排学生做田野调查。30年代费孝通先生与王同惠女士在广西大瑶山调查写出了《花篮瑶社会组织》[3],后又在江苏吴江县汉族开弦弓村调查写出了《江村经济——中国农民的生活》[4]。林耀华先生于1935年调查福建义序的宗族社会,写成《义序的宗族研究》[5];1943年调查川滇大小凉山彝族地区,出版《凉山彝家》[6];40年代初写成《金翼——中国家族制度的社会学研究》[7]。1934年燕京大学社会学系的一位学生陈礼颂在吴文藻的指导下,在他的家乡广东潮州做田野调查,写成《一九四九前潮州宗族村落社区的研究》[8]。对福建义序和潮州斗门乡的研究,真实地描述了华南典型的村落社区,再现了闽粤的宗族社会,尽管晚了半个多世纪才出版,仍然是十分珍贵的人类学田野调查研究成果。此外,还有杨庆堃的《华北一个集市的经济》、杨懋春的《中国的一个乡村:山东台头》等。

上述研究是老一辈学者早期所做的包括对少数民族和汉族的人类学研究的范例,其后的研究成果不胜枚举。1989年费孝通发表了《中华民族多元一体格局》的重要文章,论述了中华民族的形成过程[9],1991年的《中华民族研究新探索》一文还指出民族学的研究对象限于少数民族、不包含对汉族的研究,理论上说不过去。[10]

二、“异文化”调查历程的回顾与反思

我于1952年毕业于燕京大学民族学系,当时社会学、人类学已被取消,二者都被认为是资产阶级学科,而苏联一向使用民族学名称,在全面学习苏联的情况下,民族学这个名称可以存在。这样,社会学系改为民族学系(系中另一部分改为劳动学系后合并于中国人民大学)。

燕京大学社会学系本来有人类学传统,改称民族学系以后更着重使学生受人类学的训练。50年代初组织学生在内蒙古自治区的牧区和北京郊区清河汉族农村进行田野调查。从1950年夏天的调查算起,20世纪下半叶的每一个十年,我都曾多次在少数民族地区作调查,90年代除了调查少数民族之外,主要从事广东汉族的人类学研究,在汉族地区调查,直到2001年夏天,参加田野调查工作前后有50年。其中前四十年研究异文化,后十年研究本文化。本文回顾个人参加田野调查的历程,将粗浅的体会作一简述,可惜50年代和60年代的调查资料已于“文革”大浩劫中全部丢失。

我在蒙古、苗、瑶、畲、壮、侗、傣、黎、彝、哈尼、拉祜、纳西(摩梭)、基诺、布朗等十几个少数民族地区作过长期或短期的调查。调查的目的,主要是为了完成国家交给的任务,特别是在早期;个人或应邀与兄弟单位合作研究课题;指导研究生调查研究和本科生的调查实习。对少数民族的调查实践,使我具体认识我国各族文化的多样性。这里从认识不同人文类型、区分民族的标志以及不同民族文化的交融三方面,举例加以说明。其实这三者之间互相联系,并不是说某一个民族的事例只能说明某一个方面,而只是作为例证说明我通过调查实践对这三个方面的体会。

1、认识少数民族的不同文化类型

我的第一次田野调查是在内蒙古呼纳盟(今呼伦贝尔盟)牧区实习。1950年暑期燕京大学社会学系和经济学系、清华大学社会学系、北京大学东语系和历史系三校师生25人在林耀华、陈永龄教授率领下进行这次民族调查,历时两个半月。内蒙古已于1945年解放,1947年建立了我国第一个民族自治区。自治区政府对当时全国还未全部解放便到此地来做实地调查的首都高校师生,给予特殊的关照,负责全部食宿旅行费用。我们在海拉尔接受了骑马的训练,然后进入草地,呼盟是我国著名的牧区。那时还未进行民族识别,调查所到之处实际包括蒙古、达斡尔、鄂伦春、鄂温克族,还访问了红华尔基的俄罗斯族,以调查蒙古族为主。第一次领略草原生态环境和牧区猎区风光,“天苍苍,野茫茫,风吹草低见牛羊”[11],一切都那么新奇有趣。有时骑马驰骋,更多的是坐两个大轱辘的牛车,两个人一辆,在草地行进时和晚上住宿也都在牛车上。住蒙古包,体验游牧民族的生活方式,分组从不同路线进行调查,我在索伦旗和新巴尔虎右旗。我第一次学写民族志,初步学习调查方法,体会党的民族政策,产生对少数民族人民的感情以及学习人类学的浓厚兴趣,表示决心到边疆去。集体撰写的调查报告包括史地、经济、政治、家族、文教等方面内容。这是新中国成立后第一次对呼纳盟境内少数民族所做的调查,具有真实性和资料价值,调查报告在四十七年以后于1997年由当地出版。[12]

除了内蒙古之行外,以后的半个世纪,我的研究领域一直在南方,在中央民族学院工作的36年中,前期研究中东南地区少数民族,后期研究西南地区少数民族,因此我的调查地点基本上在南方。马林诺夫斯基开创了长期的田野调查工作,主张要学会调查对象的语言,在调查点要有两年或更长的时间。要做到深入研究一个族群,这是十分必要的,这也是人类学者应有的基本功的训练。但我在适应各种研究和教学任务需要的情况下,这一要求难以做到,常因此引以为憾。在我调查过的南方十几个少数民族中,有不同的人文类型。从语言系属上看,壮、傣、侗、黎族属汉藏语系壮侗语族,彝、纳西(摩梭)、拉祜、哈尼、基诺属藏缅语族彝语支,苗、瑶、畲族属苗瑶语族,还有属南亚语系孟高棉语族的布朗族。族源、语言、生态环境、经济文化类型、社会文化特点等,都是构成人文类型的重要因素。

1954年在云南参加民族识别调查,其中包括识别彝族系统的族体。当时报上来的自称和他称有70多个,需要调查分布在小凉山和云南中部坝区及南部地区的彝族。我参加了这三个地区的调查,先在原文山、蒙自专区,然后转到下关、祥云、永平、漾濞一带,再赴滇北,在丽江青龙乡中长水纳西族村调查之后,翻山越岭,最后爬上了名为对脑壳的地方,随即顺着陡坡下山,走铁索桥渡过金沙江。金沙江峡谷的壮丽景色,舒缓了行旅中的疲劳。到达永胜县后,做好各种准备上小凉山。此行留下了极深的印象。当时川、滇大小凉山彝族社会存在着奴隶制度,还未进行社会改革,小凉山比大凉山还要落后。奴隶主们各自占领着大片山头,各自为政,还未建立共产党领导的政权。调查组由林耀华教授率领进入彝区。根据中央对民族工作慎重稳进的方针,在政府办事处的领导、安排下,我们备办了一些日用品作为礼物,骑马进山。奴隶主杀羊招待,用大铁锅煮砣砣肉,佐以荞麦粑粑,这是彝族的传统美食。主客环火塘成半圆形围坐,一群呷西(家内奴隶)低着头蹲坐地上,主人高兴时扔给他们一块荞麦粑粑。

凉山彝族比其它地区的彝族保持更多的民族特征,可以作为例证供比较研究。但在当时的情况下,不可能作详细的社会调查,我们着重了解了他们的生活情况和亲属制度。奴隶主的管家带我们看了奴隶们的住处,养猪的奴隶就在猪圈和猪住在一起,卫生条件之差令人难以忍受。奴隶们在山坡上给主人干活,衣衫褴褛,有些人发育不全,或身有残疾。过去只是从历史书上读到古代希腊、罗马的奴隶制,今天却从20世纪中叶的凉山奴隶制社会看到了活生生的奴隶形象,这些情景使我永远不能忘怀。调查说明凉山地区和云南其它地区的彝族所用老彝文一致。房屋多为土木或木质结构,屋顶双斜面或平顶,有锅庄火塘,黑红黄三色的木制漆器用具、服饰、工艺都很有特色。保留族长制,共同祭祀祖先,亲属关系中重长支,房屋由幼子继承,姑舅表优先婚配,行夫兄弟婚,设小木人祖先灵台,多神崇拜,巫师毕摩主持宗教活动,流行火把节,有火葬遗迹等。在永胜县还对称为“他鲁”、“水田”、“里泼”等族体作了调查。

1984年在西昌开会,有机会随林耀华先生访问大凉山昭觉县的彝族农村,与30年前目睹过的奴隶制社会相对比,感受到凉山巨变,换了人间。

比较研究拉祜族和摩梭人的母系家庭婚姻制度,也是一次难得的机会。1984年我和研究生胡鸿保(现在是中国人民大学教授)在云南澜沧拉祜族自治县作调查。我们在作一般社会调查的基础上,深入研究母系制问题。拉祜族中自称为“拉祜纳”(黑拉祜)的家庭制度行父系制,学界对于自称为“拉祜西”(黄拉祜)的世系制有不同看法。我们在澜沧县糯福区南段和坝卡乃乡作调查。这里是“拉祜西”分布的中心地区,地处国境边沿,邻接缅甸,群山连绵起伏,村寨建在海拔一千多至二千多公尺的山巅斜坡上。人们居住在一个偏僻、狭长的地带,与外界极少联系,从一个村寨到另一个村寨要翻山越岭。经研究我们认为“拉祜西”以母系制为主,同时双系制占相当比重(坝卡乃基本是双系制家庭),有少数家庭为父系制。50年代坝卡乃有150多人的母系大家庭,南段、完卡等地一个村子只有五、六所长房,一般有十五、六个火塘。劳动时各小家庭分别进行,有共同仓库,收获物共同享用,各小家庭自己煮食。80多岁的老扎努回忆他小时候见过约有70个间隔的长房子。80年代我们调查南段时最大的母系大家庭是扎努、娜波家。这家人有23人(在外工作的不计算在内),5对夫妇,住着一所宽大的干栏式房子,长约十三、四米。东头开门,有木梯上楼。西头用板壁隔出一小间放置粮食杂物。屋内通道设三个火塘。通道两旁分八格,有通铺式的木板床供住宿,每一格之间没有板壁分隔,只有若干小木柱相间。这里的干栏式建筑为双斜面屋顶,铺草排,房屋四周围以竹排,房檐很长,不同于坝区的竹楼,原因是高山上风雨大。我曾撰写《拉祜族的家庭制度及其变迁》一文,根据历史文献和地方志书追溯遗留至今的拉祜族母系家庭的发展线索,联系实地调查资料说明这里普遍从妻居,世系从母系,财产由女子继承,女子有较高的社会地位;阐述了“拉祜西”家庭制度变迁的两个趋势,一是大家庭向小家庭转变,二是母系制向父系制转变。文中认为“以社会经济发展水平的高下作为参考标尺,拉祜族的婚姻居住形式和世系制的不同情况表现为:第一是男子婚后从妻居,子女从母居,世系从母系;第二是从妻居与从夫居并存,母系与父系并存;第三是婚后先从妻居,后从夫居,世系从父系;第四是从夫居,世系从父系。[13]

我们从澜沧取道大理、丽江赴宁蒗彝族自治县。大理、丽江都是30年前调查过的地点,旧地重游,看到了很多变化。在丽江县城看望了同事多年的纳西族周汝诚老先生,请教有关纳西、摩梭人历史的问题。到了宁蒗县城,因公路全线整修不通车,请向导带路前往摩梭人地区。前期住在泸沽湖畔的落水乡。登上半山眺望,四面环山的泸沽湖景色美丽绝伦,恬静、自然,不加一点人工雕琢。湖水碧蓝清澈,在长着森林的山脚下湖水变成紫色,湖畔点缀着一些小村落,下村的湖岸上停放着还没挖好的独木舟。雄伟的狮子山屹立在湖的北部,它是泸沽湖畔和永宁盆地的最高峰,是摩梭人崇拜的女神所在地。湖中有若干小岛,湖心的奈洛普岛犹如一只浮在湖面上的船。无怪乎研究纳西、摩梭人多年的美国学者洛克发出了“一切都是宁静的,真是一个适合神居住的地方”的赞叹[14]。专家们研究永宁地区的纳西族母系婚姻家庭制度,已出版了论着[15]。我们的目的是亲临其境,取得感性认识,与拉祜族的母系制作对比。当地群众不满有些研究者对摩梭人婚俗的过分渲染,因而我们的调查不易进行。幸有一位中央民族学院的普米族毕业生在永宁中学任教,他经历了许多波折娶了一位漂亮的摩梭姑娘,在他们引领下,我们才得以访问了一些不同类型的家庭,包括当时人口最多的28口人的母系大家庭索那咩家、父系的、一夫一妻制的家庭等。与“拉祜西”相比较,实行走婚的摩梭人的一对配偶结合是松弛的,“拉祜西”的一对配偶已是牢固的结合。我们着重了解摩梭人的走婚在婚姻上产生的问题,如何解决配偶的结合与认同所生子女出现的矛盾;改革开放后在发展生产、发家致富的过程中母系大家庭与小家庭所起的不同作用,母系家庭的发展趋势等。

基诺族是国务院1979年公布的我国第55个少数民族。1980年3月我与庄孔韶(现为中央民族大学教授)、程德祺(在苏州大学任教授,可惜于不久前逝世)王培英(在全国人大民族委员会秘书处工作)三位研究生在西双版纳景洪县基诺山调查。基诺山方圆500里,茂密的原始森林挂着不少“自然保护区”的牌子。但当时基诺公社8570人只有6000多亩水田,每年要烧火山地一万多亩,轮歇耕种,种一年至几年,抛荒十三年。过去土地有公有和私有,公有地以姓(大家族)公有为主,私有地不多。公有地由各家号地耕种,或由各姓管场的“乃”分给各家耕种。男子随身带弓箭弩机,猎捕野兽。村寨建于山坡上,几及山巅,山路崎岖,我们去曼雅中寨,需拄木杖上下陡坡并用以防虫蛇。在干栏式竹楼的火塘边,受到基诺人的热情款待,品尝用松鼠干、蚂蚁蛋[16]、几种野菜做成的佳肴,味道很鲜美。高山上取水很困难,妇女们将几根大竹筒置箩筐内,到山下泉边取水背上山。勤劳的妇女走在山路上还不忘手持纺锤捻线,自织麻布制作衣服,上衣刺绣红、黑相间的图案纹饰,男子十五岁行成年礼后穿绣有月亮标徽的上衣。还保留穿大耳孔戴大耳环耳坠、嚼槟榔、黑齿和文身的习俗。

研究者认为基诺族在解放前夕保留浓厚的原始公社制残余,存在农村公社,父系大家族的大房子独具特色。75岁的退休老乡长沙车告诉我们,在迁到中寨前他家住曼雅老寨,长房子有八根中柱,长16米、宽11米,住68人。曾祖父白腊车是家长,也是寨中卓巴(长老)。他有六个儿子,沙车是白腊车第三子车木拉的儿子木拉兹的幼子。基诺族行父子连名制,但儿子多的,后面几个就不连名了。20世纪初白腊车去世,大家庭才分了家。长房子以龙帕寨的最为典型,我们的调查主要在龙帕。龙帕在公路边,70户,300多人,1962年从老寨迁来。除旱地、水田外,种茶1400多亩,经济收益较好。在老寨时有四姓11所大房子,阿车左姓有4所,4家人各1所。其中一所有18根中柱,长30余米、宽14米,住120多人,有一个总火塘,20多个火塘。至80年代初龙帕只有一所住7家人的长形平房。这里成为国内外游客参观的景点。

在村寨广场上观看基诺族的古老舞蹈大鼓舞,大木鼓用一段圆木掏空蒙以黄牛皮,是一种神圣器物,传说远古时洪水暴发,人畜无存,玛黑和玛妞兄妹二人钻进一个牛皮大鼓得以幸免,结为夫妻,成为基诺和各民族的祖先。跳大鼓舞时由一男子击鼓,妇女敲锣伴唱,男女老幼踏着鼓点载歌载舞,舞蹈动作原始质朴,气氛热烈动人。过去男女青年婚前有性自由。人死挖独木为棺,或用篾笆编成,土葬,不留坟冢。信原始宗教,祭天神、地神、村神、山神等,认为神、鬼没有好坏之分。巫师“莫撇”和“伯乐颇”主持宗教活动。

我们的调查地点从景洪县基诺山转到勐海县布朗山。基诺山和布朗山同是驰名中外的普洱茶产地。布朗山方圆1000里,1980年时为布朗山公社,1136户,11690人,人们都住在山之四周,中心地区人很少。尽管在语言系属上布朗族属孟高棉语族,而基诺族属藏缅语族,但在保留家族公社和农村公社残余方面两者却可以互相比较。村寨建在海拔1500-2000公尺之间的高山上。22000亩火山地轮歇耕作,解放前刀耕火种,刀砍火烧戳洞即丢下谷子,现在火烧山后还用锄挖地是个大进步。以前布朗族受傣族农奴主的统治,但在布朗山各族中,布朗族又占优势,占有全部土地。布朗、哈尼、拉祜、汉族等交往用傣语。我们调查的曼峨寨与缅甸为邻,境外的布朗族常用兽皮等来交换农产品。家族称“嘎滚”,土地归家族占有,家族共同商量砍地的方向,烧山后由头人先号地,然后由各家号地耕种。住干栏式竹楼,男女都爱嚼槟榔,妇女以黑齿为美,男子喜欢文身。青年男女婚前自由恋爱,姑娘的父母把火塘烧旺,欢迎小伙子来和女儿在火塘边谈情。婚礼要举行两次,第一次在女家,宴请亲友。男子仍在其父母家生活,仅在夜间到妻家住宿,所生子女由妻家抚养。第二次是正式婚礼,在夫家举行,妻子带着嫁妆和子女前往夫家居住。行母子连名制,将母亲的名字连在孩子的名字之后。受傣族文化影响,用傣文、傣历,信小乘佛教,寨中建有佛寺。仍保留固有的原始宗教,每年集体祭山林、龙树、水神、火神。村寨中央树立一根木桩,周围用石块砌一高台,是全寨最高神灵所在。

我从事原始社会史教学研究多年,关注解放前保留原始公社制残余的民族和史前考古的研究。应中华书局约稿撰写《原始社会史》(林耀华主编,我任副主编),文中在引用我国少数民族有关原始公社制的许多调查资料的同时,也十分注意使用考古资料。编写组于1977年10月至12月到陕西、河南和山东三省进行调查,考察黄河中下游的原始社会和早期奴隶社会的一些主要考古遗址。如西安半坡、临潼姜寨;郑州商城、大何村,安阳殷墟,邺城,新郑郑韩故城,洛阳汉魏故城、偃师二里头,登封告城(阳城);山东王因,曲阜鲁国古城等,以及各地的博物馆和名胜古迹,得到各有关单位的照顾,还参观了库存的遗物。在50天内集中考察了这么多重要的考古遗址,是一个极为难得的学习机会,我做了详细的记录。本来是业余爱好者,这次考察更激起对考古学的浓厚兴趣,不仅搜集了丰富的资料应用于书稿的编写,而且对日后思考如何将民族学与考古学结合进行人类学研究有很大的启发。

2、认识区分不同民族的标志

从开始参加少数民族调查研究起就在学习认识区分不同民族的标志。

1952年夏天,我参加中央民族事务委员会中南民族工作视察组(由马杰同志率领)下的民族调查组,在湖南、广西做调查。这时国家已把解决我国有多少民族的问题提上日程。为了实现我国各民族一律平等,实行民族区域自治,使各民族共同发展繁荣,必须解决民族成份问题。调查组参加了湘西苗族自治州(后改为湘西土家族苗族自治州)的成立庆典,在凤凰、干城、古丈等县调查,我做了苗语和仡佬语的比较。不久转赴广西,在靖西县栋蒙壮族村调查。湘、桂两省的调查要解决的实际上是有关民族的民族文化特点问题。我们将调查结果向中央民委提交了报告,内容包括人口分布、自然环境、人文环境、语言文字、经济生产、生活方式、婚姻家庭、社会组织、政治制度、风俗习惯、宗教信仰等。如何认识深受汉文化影响的壮文化,结合调查和历史资料进行探讨,取得了一些认识。为了在1952年底成立桂西壮族自治区(1956年改为自治州,1958年建立广西壮族自治区),中央民委工作组由叶尚志同志率领,在广西南部宁明、凭祥等地作调查、宣传工作,我跟随前往。我们向群众宣讲壮族是少数民族,讲壮族的历史和文化。那时在壮族知识分子中已有比较明确的民族自我意识,但农村广大壮族群众则说自己是“讲土话的”,这实际上已意识到自己不同于汉人。

参加民族识别研究给了我很多的田野调查机会,学习在调查实践、参与观察中如何认识民族文化特点。这里举对壮侗语族民族的调查为例。

20世纪50年代我在桂西靖西、宁明、百色和云南文山富宁等壮族地区调查共约6个月;60年代在桂北三江侗族自治县老堡区参加“四清”运动8个月,住在侗族老乡家,90年代又在黔东南凯里、榕江侗族地区调查;70年代在云南西双版纳傣族自治州8个月;为带领本科生实习,1991年在粤北连山壮族地区调查,1993年在海南黎族地区调查。这几个民族有共同渊源,都是百越民族的后代,在语言、文化上有相同相似之处又各有自己的不同特点和个性。他们分布在湿热地带,住干栏式房屋可以防潮、透气、易散热,建干栏不用钉子,草木结构用藤、篾绑扎,全木结构用榫卯衔接。史载百越人楼居,考古发现7000多年前的浙江余姚河姆渡新石器时代遗址已有干栏建筑。20世纪五六十年代时干栏建筑上层住人,下层饲养牲畜或放置杂物,现在另建禽畜栏,下层空置,有的作起居室,或开设小商店。人们以大米为主食,喜欢吃糯米,嗜生食、酸辣、腌制生肉瓜菜,以前喜嚼槟榔。壮、侗族地区普遍流行妇女婚后不落夫家习俗。壮族的二次葬俗盛行至今。过去壮族有寨老制,由寨老头人管理村中事务;信仰多神,崇拜祖先;有大规模的群众性歌圩,赛歌赏歌,流传的刘三姐故事最为动人。侗族的鼓楼、风雨桥建筑,是侗族文化的重要标志,多声部合唱的侗族大歌驰名国内外。

对壮侗语族各民族的田野调查在我心中留下了深深的印记。而对西双版纳傣族文化的调查研究则使我尤为动情。应西双版纳州政府之约,与傣族征鹏同志合作撰写一本反映当地社会经济发展情况的书[17],有机会跑了景洪、勐海和勐腊三个县大多数的勐,调查了少数民族村寨、工厂、农场、研究所,访问了各个方面的代表人物,如著名生物学家蔡希陶、傣族上层人物代表召存信、“摩雅傣”刀素芬、各民族的农村积极分子、上山下乡知识青年等。这里地处亚热带,生态环境独特,被称为天然的动植物王国。但吸引人类学者的不仅是迷人的原始森林和葫芦岛植物园的热带风光,而是绚丽多彩的民族文化。傣族竹楼,筒裙和衣饰,傣家风味的烤鱼,“毫多索”(裹蒸在蕉叶里的糯米糍粑),油炸青苔,各种可食野生植物,蚂蚁蛋,无一不独具特色。傣族人善于做小买卖,1977年我去勐海县勐遮街赶集,周围地区各族群众来赶集的多达五、六千人至上万人。人类学者出于学术研究的兴趣,总不免要追寻这里以往存在过的封建农奴制的历史陈迹。小乘佛教始终是全民信仰,村中有佛寺,佛教建筑和佛教艺术十分精美。有丰富的傣仂文史书,用铁笔刻写在贝叶上的贝叶经。吸收中原汉族历法和印度历法形成傣历。文学艺术极富特色,长篇叙事诗特别繁荣,民间有从事创作和演唱的专业艺人,民间歌手“赞哈”深受群众欢迎。澜沧江畔欢乐的泼水节吸引着万千中外宾客,我于1975年、1977年、1980年三次在这里欢度泼水节。孔雀在傣族人民心目中是美丽、善良和吉祥的象征,孔雀舞表现了傣族的民族性格,节庆时农民在村寨场院表演,有孔雀形象的道具,比舞台上的表演显得原始、朴实,如今经艺术提炼加工,孔雀舞闻名国内外。雄壮的大象是忠诚、和平的象征,象脚鼓舞普遍流行,象脚鼓用于舞蹈伴奏,常与铓锣相配合。每当夕阳西下,坝子上常常敲响铓锣、象脚鼓,这是村民们在翩翩起舞。至今每当我听到铓锣、象脚鼓的乐声,都情不自禁地为我所心折的傣族文化而神往。

我调查过许多个傣族村寨。自治州首府允景洪旁边的曼景兰过去是领主的家奴住寨,解放后以经济发展而闻名;在有孔雀尾巴之称的美丽的橄榄坝,我住过的曼听寨过去是给领主种水果的,现在以它的热带田园风光吸引着来访者;最令我难忘的是曼回。曼回意思是山冲里的寨子,当时是勐罕公社的一个生产队,坐落在群山环抱的小峡谷里,与依山傍水的坝区傣族村寨相比,这里是个小山沟。20世纪初这里是一片原始森林,后来成为被封建领主诬为“琵琶鬼”逼得走投无路而聚居于此的“琵琶鬼”寨。附近的曼桂、曼空等也都是“琵琶鬼”寨。贫苦人家一旦被诬为“琵琶鬼”,认为是咬人心肝的,就要被没收财产、烧掉房子、赶出村寨,甚至活活烧死。他们受尽歧视、侮辱,被视为最下贱的人,被领主称为“卡”即奴隶,只能与同是“琵琶鬼”的人通婚。到曼回落脚需给领主交钱、布、猪、鸡等,才能租种领主的地,还要服劳役,曼回是给领主围篱笆、割马草、筑晒台、挑水、砍柴的。咪费老大妈告诉我,她父亲因交不起门户钱被诬为“琵琶鬼”,母亲带着她三年间流落过八个地方,备受残酷迫害,几个寨子的头人联合,要他们选择是杀死、烧死或轮奸致死,幸得穷苦兄弟援救才逃出了虎口。1975年时的曼回,已是一个繁荣兴旺的边寨,水稻丰收,茶树成林,橡胶树长得壮实,用来制作香料的依兰香香飘千里。[18]

1997年春又有机会到西双版纳和德宏自治州,此行虽是参观访问,走马看花,但也看到了改革开放之后傣族地区的新景象,曼景兰和橄榄坝的变化,傣族佛教文化的保存发展,特别是见到了过去做田野调查时结识的老同志和合作伙伴,畅谈感受,为少数民族地区不断前进感到无比欢欣。

我通过对上文已经提到和下文将要提到的若干少数民族进行的实地调查,根据实际情况,思考有关区分民族的标志的问题。1980年代民族学界再次集中讨论有关民族的概念,我曾撰文表达了自己的看法[19],其后也曾在其它文中再次申述自己的观点,“构成民族的主要的特征:一是共同语言;二是共同文化特点,共同文化是构成民族的最主要的特征,语言就广义而言也包括在文化之中;三是民族自我意识,而民族自我意识的形成基于共同的文化特点,是具有共同语言和共同文化特点使同一族群的人感到彼此是自己人,意识到或被意识到与周围的群体不同”[20]。我们在民族识别调查研究中,十分重视民族意识,包括被识别的族体的自我意识及其周围的族体的民族意识,了解被识别的族体怎样看别人,别人又如何看他们,人们通过什么来区分彼此之间的异同。民族意识是族群边界的一种重要表现,意识到“我们”不同于“他们”。对于民族名称问题,采取“名从主人”的原则,征求群众和上层人物的意见,也是民族意识的体现。

民族、族群、族体(50年代初简称未确定民族成份的单位为族体)是客观存在,是族的性质的人群;族的文化以族群为载体,都不是抽象之物。民族的共同文化特点是世代传承下来的,人们以此认同本群体并与他群相区别。一族群与另一族群之间、尤其是相邻族群之间,由于流动分合或长期互相接触等原因,有些文化特质有相同相异之处,是普遍存在的现象。不同民族、不同文化间的互动和交融在民族发展的历史过程中始终存在,随着现代化的进程而更加显着。但一个民族历史上流传的文化特点始终存在,成为这一民族的标志。我们在云南文山、蒙自地区进行民族识别调查,研究结果认为侬、沙、土、天保、黑衣、隆安、土佬等属壮族,普、阿杂、普拉、普哇、母资、土拉巴等属彝族,相邻的两个系统各有自己的民族文化特点,不相混淆,其内容与上文所述的壮族和彝族的特点相符合,但在杂居的地方,两族相互影响,如自称为“土佬”的壮族也过彝族的火把节,而自称“普”的彝族也有壮族的全寨性祭龙、改火葬为土葬。[21]

3、认识民族文化的交融

如果前面所举的“土佬”和“普”的例子只说明局部,我们还可以把视野放宽。我国不同民族之间、不同民族文化之间的交融从古至今都是普遍存在的,交融可以产生在少数民族之间,或少数民族与汉族之间,少数民族及其文化也被汉族所吸收,但更普遍的是汉文化对少数民族文化的影响。

对畲族的调查使我深有体会。对畲民的民族识别调查是要解决他们是少数民族还是汉族一部分的问题。1953年3月至6月,我与施联朱(组长)、陈凤贤(施、陈均为中央民族大学教授)参加福建、浙江畲民调查组,在闽西过去畲族的聚居地寻找畲族的踪迹,但在长汀、上杭、龙岩等地都找不到畲族村落。我们重点调查了闽南漳平县山羊隔、闽北罗源县八井乡和浙江景宁县东同村等畲族村。闽、浙畲民都传说祖居地在凤凰山。1955年3月至6月,我跟随杨成志先生到广东,与中央统战部及当地同志一起在罗浮山区、莲花山区和凤凰山区,调查了博罗、增城、海丰、惠阳、潮安、饶平、丰顺7个县12个畲族村。海丰、惠阳、博罗、增城自称为“贺爹”的语言属苗瑶语族,占畲族人口不到1%,粤东凤凰山区及闽、浙、赣、皖畲族占总人口99%以上,使用各地一致的语言,近似汉语客家方言,小部分词语受各该地区汉语方言的影响。畲族先民于隋唐时期就聚居在粤东,后来在闽、赣、粤交界地区,与客家人共同居住,很可能在宋、元时期接受了从中原南来的客家先民的语言,以后向闽、浙等地迁徙。他们受汉文化影响比较深,在各个方面表现了畲、汉文化的交融。各地畲村建有祠堂,仿照汉族祠堂建筑,祠堂内不供祖先牌位,只供香炉,二月、八月在祠堂祭祖时张挂绘有祖先盘瓠的祖图。有讳名排行和法名,受道教影响。有些地区保留独特衣饰,大多数地区与汉人同。畲族在发展过程中,一方面受汉文化特别是客家文化的影响,另一方面顽强地保留自己的一些文化特点,以盘瓠文化为核心,始祖盘瓠传说、祖图、龙犬图腾、祖杖、高皇歌、妇女头饰、禁吃狗肉习俗等,在维系畲族民族意识上起着重要的作用。1995年初我重访40年前调查过的潮安山犁村,看到这里经济、文化发展了,建起一座畲族小学,人民生活大大改善,但本民族传统文化也进一步淡化。[22]

对两个地方瑶族的调查形成鲜明对比,但同样看到受汉文化的影响。1988年夏季,我与龚佩华教授赴广西贺县沙田乡瑶族马窝村调查。村子建于山腰上,全村41户,261人。这里的瑶族属土瑶,解放前备受歧视,在深山中生存,躲避汉人,保护自己。即使到了80年代末,仍然很少与外面联系,实行土瑶集团内部通婚。他们顽强地保留自己的传统文化,特异的装束和习俗,信仰盘瓠,崇拜自然物。尽管如此,仍然受到道教和佛教的影响。1989年秋季,我随人类学系86级本科生在粤西阳春县实习调查。阳春有瑶山108座,实习地点永宁铁垌麦姓瑶族属排瑶,1989年2月才获得政府批准承认为瑶族。他们约在400年前迁到此地,长期与汉人杂居,互相通婚,讲当地客家方言,只有少数老人会讲一些排瑶话,服饰一如汉人。比较特殊的是信盘古王,信猎神,30年代有挨歌堂习俗。宗教活动明显地受周围汉族的影响,崇拜祖先,佛道合一,道教为主。

在偏僻的少数民族聚居山区,同样可以看到不同民族文化的交融。1991年夏季,我和龚佩华为研究“黔东南多民族杂居区的文化变迁”课题,在黔东南苗族侗族自治州做田野调查。重点调查雷山县西江和凯里市郊的金井两个苗寨,进行比较研究。雷公山区号称千家苗寨的西江寨,地处偏僻,一直保留浓厚的传统文化。人们说苗语,大多不通汉语。妇女盛装时头戴银角,仅头饰就有几斤重,衣裙上都有精工刺绣。适应山坡地势居住吊脚楼。烹制的酸汤鱼味道鲜美。喜欢以酒待客,贵宾来访,用牛角盛酒迎于寨外,一路敬酒,称为十二道拦路酒。仍盛行谈情择偶的“游方”并采取“抢婚”的结婚方式,婚后行“坐家”俗。我们在西江过“吃新节”,晚上听到在“游方”的青年男女在山坡上对歌。这里还保留古老的“鼓社”组织,每13年举行一次“鼓社节”(旧称吃牯脏)。1978年公路修通,改革开放进一步引入外来文化,人们从物质生活到思想意识都发生了变化。自治州首府凯里市郊的金井寨,改革开放后经济发展较快,商品经济意识大大加强,年轻人都会汉语,西江苗族还保存的民族文化特点在金井许多已经消失。由于不同的环境条件,金井接受外来文化快一些,西江慢一些,一般都采取新旧文化结合的方式。

从雷山县转赴榕江县,在侗族聚居的车江坝寨头村调查。坝区的侗族比深山的侗族接受更多的汉文化,各村有土地庙,不少的房子仿照汉人房屋式样。我们的房东姓石,堂屋供石氏祖先神位,上书“左昭”“右穆”。我们看到一所侗族新居,仿照汉式,厨房设汉式炉灶,但在旁边另建一个二尺高的平台,上设三脚架火塘,女主人在火塘边干着她的活。距寨头村两公里处为六百塘,337户,1168人,以侗族为主的少数民族占总人口的97.6%。中间有一条汉人街,53户,107人,占2.4%,其中汉人40多户,少数为苗、侗、壮等族,另有几户汉人在侗族村中落户。六百塘周围没有汉人聚居,这少数汉人被包围在侗族的汪洋大海之中。街上汉人有不同姓氏,先后来到此地,比如周姓是清朝雍正年间来的。解放前只有少数人种田,大多数人做小买卖,一条窄小街道两旁的房屋既是住房也是店铺,买卖米、烟、酒、杂货等。由于路远交通不便,群众不到榕江县城赶集,愿意到这里来买东西,这里成为方圆20多里少数民族农民购物的一个中心。至今还看到,大多数人家门前都开窗子,伸出一个小平台做小买卖用。改革开放之后,除了几户开小店之外,大多从事农业,讲究科学种田,有几户由此发家。1991年办农技校,吸收周围少数民族青年学习;新盖了一幢几层楼的小学校舍,各民族儿童都可以来上学。这些被包围在侗族聚居区之中的汉人也和侗族通婚,学习侗族习俗,但始终没有被侗化,而且成为先进文化科学的传播者。这主要是社会、经济发展上的原因,不同民族、不同文化的交融过程中,先进文化总是处于优势。

三、回归“本文化”,拓展新视野

西方人类学者近20年来提倡人类学本土化,从异文化研究回归到本土社会和本文化的研究,吸收异文化的研究成果,对西方本土文化的观念加以反思,研究本文化。

如前文所述,中国人类学者也是从研究异文化开始的,但从异文化到本文化的经验不同于西方。从20世纪二三十年代开始,我国学者的人类学研究就包括少数民族和汉族在内,马林诺夫斯基在1938年曾预言费孝通的《江村经济》是“人类学实地调查和理论工作发展中的里程碑”,因为它使人类学从对“未开化状态的研究”进入对“较先进文化”的研究,从“异文化”研究走向“本文化”研究。[23]

我国几十个少数民族和汉族在长期的历史发展过程中形成为中华民族的整体,各民族之间,尤其是少数民族与汉族之间有着密不可分的联系。研究少数民族不研究汉族,许多问题就弄不清楚,反之也是如此。对少数民族的调查研究使我深感汉族人类学研究的重要性。1987年调到中山大学人类学系,这里地处改革开放前沿,有必要也有条件重点研究人类学理论和方法,研究广东的汉族,并联系现实问题进行应用研究。20世纪最后十年,当我从研究异文化转到研究本文化时,发觉先前对少数民族的田野调查和研究为我的汉民族研究打下了很好的基础。学习了如何认识一个民族的文化特色,积累了资料和经验,对人类学理论有进一步的体会。深感必须学习理论应用于实践,在实践中加深对理论的认识。要保持开放的心态,不断学习新的知识,进行反思,才能有所前进。我和龚佩华合作撰写的《文化人类学理论方法研究》[24],反映了我们关于研究人类学必须重视学习理论、更要联系实际进行田野调查的认识。

近十年来我主持完成的两个课题,一是广东族群与区域文化研究,二是广东世仆制研究,都是以研究汉族为主的。参加前一课题研究的以中山大学人类学系的部分师生为主,还包括兄弟校系及其它专业的师生和外国学者共30余人,在广东17个县市进行了实地调查。运用人类学四领域的理论方法,对广东汉族的广府、潮汕和客家三民系进行综合研究,研究广府人、潮汕人、和客家人的体质形态、文化特色及其历史发展和现实变化;探讨改革开放20年来广东经济迅速崛起过程中,历史上传承下来的固有文化因素、人文精神在其中所起的重要作用[25]。后一课题是与龚佩华合作研究的广东世仆制,过去没有人对此做过系统研究。我们从1993年至2001年间在台山、开平、东莞、南海等地做过多次田野调查,写成了《广东世仆制研究》。书中回顾了前人的有关研究,包括西方人类学者在香港新界和珠江三角洲的田野调查,叙述了广东世仆制的由来,指出世仆制与宗法家族制的关系,结合田野调查与历史文献资料,研究分析世仆制的性质,说明世仆不同于奴隶、家庭奴隶、农奴和佃仆,世仆是世代承袭的宗族家族奴仆。[26]

从研究异文化转到研究本文化,也取得一些心得:

第一,现在广东汉族的三个民系及其文化是北方汉人在不同时期迁到广东的不同地区、适应不同的自然环境和人文环境而形成的,三个民系主要以语言、文化相区别,人们以共同的方言、文化特点和群体意识认同为同一群体。对三个民系的族群意识、心理状态进行了调查研究。前述根据少数民族的识别研究提出的观点,即区分民族主要以共同语言、共同文化特征和民族自我意识为依据,也适用于区分同一民族的不同地方群体。

研究异文化,研究者感觉比较敏锐,易于认识研究对象的文化特色,包括有形的、可以直接观察得到的事物,或无形的、抽象的事象。汉族研究者研究本土文化,缺乏接触异文化的新鲜感,眼前的事物司空见惯,一切习以为常,甚至认为汉族没什么民族特点,因而缺乏研究兴趣和热情。这样往往使研究者裹足不前,延误时机,我有这方面的教训。也许先从异文化着手是一条好途径,再从边疆看本土,有遥远的目光,新颖的视角,多种文化类型的比较,加上知识和经验的积累,发现过去习以为常的见闻蕴含着特有的内涵,方知自己过去认识的肤浅。博大精深的汉文化,有待人类学者去认识。

第二,族的群体的文化特征是人类群体最显着、最本质的特征,族文化最显出文化的特色以及不同文化的区别。一个人群在一起共同生活,产生了作为交际工具的语言,形成了群体的生活方式,创造了自己的物质文化和精神文化,形成和发展了群体的各种组织和制度,协调人与人之间的关系,把群体成员聚集在一起。所有各文化特点的交织成为该群体区别于其它群体的标志。随着群体成员一代一代地繁衍,文化也一代又一代地传承。族文化对该群体的各个方面有着深刻的影响。族的群体及其文化虽在历史过程中不断发展变动,但其主要内容没有根本变化,除非该群体被同化或消失。各民族文化之间产生交融的现象,正足以说明各个民族的文化有自己的一致性,由于双方接触,不同的文化特点相互影响以至融合。我们面对的是一个文化多元化的世界,这种多元化的文化就是族的文化,研究世界文化的多样性,增进不同国家、民族之间的相互了解,是人类学者承担的任务。

第三,我国几十个少数民族和汉族在长期的历史发展过程中形成为中华民族的整体,各民族间尤其少数民族与汉族之间有着密不可分的联系。他们在历史上共命运,在社会主义现代化建设中不可分离,在学术研究上如果只研究少数民族不研究汉族,或者只研究汉族不研究少数民族,许多问题难以解决。

第四,在研究方法上,我国人类学者、民族学者将田野调查与历史研究的方法相结合,是对世界人类学的重要贡献。

汉族人口多,分布广,不同地区有自己的特色。汉文史料浩如烟海,汉族的人类学研究如果只局限于田野调查,不进行历史的研究,往往将社会现象的现状与历史发展割裂开来,因而不知其所以然,不能了解事物的本质;反之,如果只靠史料而不进行田野调查,就不了解事物的发展,难以称之为人类学的研究。人类学者们提出,研究例如汉族这样的复杂社会,仅仅采取原有的人类学田野调查方法远远不够,必须与历史研究的方法相结合,这是完全正确的。就连西方人类学者莫里斯.弗里德曼在研究中国东南地区的宗族制度时,也感到不了解中国历史就不能理解中国的宗族组织。其实,我国人类学者研究少数民族时也十分重视历史研究方法,民族识别就注意研究被识别单位的历史来源,有些学者认为族源应是区分民族的条件,有的认为族源虽不一定成为区分民族的特征,但应参酌族源,从而有助于进一步了解其文化特征。尽管许多民族没有文字,但有关史料可能在汉文文献中有记载,这是决不能忽视的。

我们在研究广东世仆制时也十分体会运用人类学田野调查与历史研究相结合的方法的必要性。广东的世仆制存在至1949年。有关世仆的情况不记入正史,极少出现在主人宗族的族谱中,过去不容许世仆修族谱,地方志上的零星记载成为研究的宝贵史料。史学家在研究广东的有关历史问题时涉及到世仆;20世纪六、七十年代西方人类学者在香港新界地区调查研究几个大宗族时也涉及到世仆问题。如果仅靠史料,只能知道某一个历史时期有过世仆,但不知其去向,更不了解其现状。如果仅靠田野调查,虽然可以知道某个地区还有世仆制的残留,但不了解它的发展变化。研究广东世仆制,田野调查必不可无。通过调查抢救了丧失殆尽的民间活资料,目睹到遗留至20世纪末的世仆制的最后痕迹。我们在田野调查的基础上,追溯广东世仆制的文化根源,它与我国古代的奴隶制、封建社会的蓄奴制、岭南地区严重的奴隶制残余的联系,探讨珠江三角洲地区长期保留世仆制的原因。一般学者将宗法家族制与世仆制分别论述,而忽略其内在的联系性,我们通过实地调查和历史资料的印证,阐述了世仆制与宗法家族制的密切不可分的联系。关于世仆的性质,研究者众说纷纭,也是本课题研究的关键问题。在这方面,实地调查应作为重要依据,了解世仆制在当代的遗迹,世仆的特点、地位;同时要追踪世仆制的发展变化,从历代统治者的法规了解世仆在贱民等级中的地位;从与我国少数民族解放前存在的社会制度以及国外的有关情况作比较也得到了启发;由此辨明世仆的性质。研究广东世仆制,最令人关注的当然是世仆的最终命运,了解世仆制的废除,世仆的解放,这只有在田野调查中取得答案。

50年的教学研究生涯中,田野调查的经历最难以忘怀。它不仅提供了研究的源泉,促进了教学的提高,更激励了我对人类学事业的毕生追求。我曾为所从事的学科的坎坷命运、为作为人类学者经历过的蹉跎岁月深感惋惜,但对自己走上探索人类学奥秘的田野调查之路始终无怨无悔。


参考文献:

[1]马林诺夫斯基去世以后,他的夫人出版了马林诺夫斯基的田野日记,其中有责骂他所调查的土著的文字,为此曾在西方人类学界引起了一场风波。我赞成李亦园教授在《寂寞的人类学生涯》一文中的评论,他认为“其实这也算不了什么,人总是人,人类学家在田野一久,总不免有些牢骚,那就是源之于长久的寂寞之故。”

[2]吴文藻为王同惠《花篮瑶社会组织》所写的《导言》,商务印书馆,1936年。

[3]王同惠:《花篮瑶社会组织》,商务印书馆,1936年。

[4]费孝通:《江村经济——中国农民的生活》,南京,江苏人民出版社,1986年。1939年伦敦英文版。

[5]林耀华:《义序的宗族研究》,北京,三联书店,2000年。

[6]林耀华:《凉山彝家》,上海商务印书馆,1947年。

[7]林耀华:《金翼——中国家族制度的社会学研究》,北京,三联书店,1989年。1947年伦敦英文版。

[8]陈礼颂:《一九四九前潮州宗族村落社区的研究》,上海,上海古籍出版社,1995年。

[9]费孝通:《中华民族多元一体格局》,北京,中央民族学院出版社,1989年。

[10]费孝通主编:《中华民族研究新探索》,北京,中国社会科学出版社,1991年。

[11]敕勒歌。

[12]燕京、清华、北大一九五〇年暑期内蒙古工作调查团编、呼伦贝尔盟民族事务局整理:《内蒙古呼纳盟民族调查报告》,呼和浩特,内蒙古人民出版社,1997年。

[13]黄淑娉:《拉祜族的家庭制度及其变迁》,载《新亚学术集刊》第六期,香港中文大学,1986年。

[14]美国学者约瑟夫.洛克(1884-1962)于20世纪20至40年代在云南研究纳西族二十余年,取得显着的成果。期间几次到永宁地区调查,在永宁土司建在泸沽湖湖心奈洛普岛上的别墅里住了几个星期,整理研究资料,度过快乐的时光。见洛克着《中国西南古纳西王国》,刘宗岳译,昆明,云南美术出版社,1999年。

[15]詹承绪、王承权、李近春、刘龙初:《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》,上海,上海人民出版社,1980年;严汝娴、宋兆麟:《永宁纳西族的母系制》,昆明,云南人民出版社,1983年;1997年蔡华出版了《无父无夫的社会—中国的纳人》法文版,读了该书的英文版ASociety without Fathers or Husbands——The Na of China Zone Books New York2001;周华山:《无父无夫的国度?》,北京,光明日报出版社,2001年;和钟华:《生存和文化的选择—摩梭母系制及其现代变迁》,昆明,云南教育出版社,2000年;施传刚:《摩梭是“无父无夫的社会”吗?》,杨春宇、胡鸿保节译,载《世界民族》2002年第2期。

[16]有一种形体较大的黄蚂蚁,在树上巢居,蚁卵大如黄豆,将蚂蚁蛋与鸡蛋调在一起煎炒。

[17]征鹏、方岚:《金太阳照亮了西双版纳》,北京,人民出版社,1978年。

[18]征途、米峰:《西双版纳纪行》,载《中央民族学院学报》1975年第2期。

[19]黄淑娉:《民族识别及其理论意义》,载《中国社会科学》1989年第1期。

[20]黄淑娉主编:《广东族群与区域文化研究》,184页,广州,广东高等教育出版社,1999年。

[21]见中共云南省委边疆工作委员会编印:《云南省民族识别研究第一阶段工作初步总结》,1954年。

[22]黄淑娉:《重访山犁畲村,再谈民族认同》,载《广东民族研究论丛》第八辑,广州,广东人民出版社,1995年。

[23]费孝通:《江村经济》,1、3页,南京,江苏人民出版社,1986年。

[24]黄淑娉、龚佩华:《文化人类学理论方法研究》,广州,广东高等教育出版社,1996年。

[25]黄淑娉主编:《广东族群与区域文化研究》,《广东族群与区域文化研究调查报告集》,广州,广东高等教育出版社,1999年。

[26]黄淑娉、龚佩华:《广东世仆制研究》,广州,广东高等教育出版社,2001年。

【来源】中山大学人类学系、中山大学中国族群研究中心.庆贺黄淑娉教授从教50周年暨人类学理论与方法学术研讨会论文集[C].中山大学人类学系、中山大学中国族群研究中心:2002:11.