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剪子湾:一个北方村庄的人口迁移与身份认同

作者:行 龙 刘素林  责任编辑:网络部  信息来源:《山西大学学报(哲学社会科学版)》2016年3月  发布时间:2017-11-09  浏览次数: 719

【摘 要】近代以来中国农村的人口流动与村落结构的关系史一直是学界关注的热点之一。文章以山西剪子湾村为考察对象,从村庄区域环境、谋生方式、历史个性、文化特征、人口流动等几个方面着眼,讨论了人口迁移与民众身份认同形成的地域性特征问题。对剪子湾的个案分析,不仅可以让我们看到宏观历史变动下人口流动与身份认同生成的地方性经验,而且可以进一步深化和增加我们对山西区域社会史变迁的理解。

【关键词】人口迁移;身份认同;区域社会史


一、村庄的生态与历史文化个性

剪子湾村“地处山西太原市郊东山脚下的丘陵地带,其区位结构凭借村中央长600多米高80多米呈南北走向的土崖分为上下两部分。土崖上的村落大都是在20世纪80年代后兴建的具有现代气息的砖瓦房建筑,而土崖脚下的则是被村民所乐意称道的剪子湾村的原生态形貌,单那整齐划一的村民所栖息生活的土窑洞就足以让外来者流连忘返。”[1]

《太原市南郊区志》记载,“剪子湾——原名沙河。百余年前,由山东来一打剪匠落户,技艺超群,故名。”[2]尽管沙河村何时形成现已无据可考,但其地理环境的特征则真实地再现了该村落历史的沧桑变迁。沙河村有两个鲜明的特色:一是地处东山丘陵地区,地势险峻;二是与太原市区毗邻,属城乡接合部地区。那么,从社会生态学和环境学的角度而言,有山有水的地理因素使得人们有可能到此定居下来;加上该地与市区相邻,人们的生活起居具有较强的适应性。而地方志中所载山东一打剪匠在沙河落户生活,则从个体经验的层次上证实了剪子湾村的生态学意义。

当然,剪子湾的区域地理生态环境“既是自然特征,也是人类行动的产物”[3],正是剪子湾临河而居与地处城乡接合部的双重因素孕育了剪子湾民众极富地域性的生计方式。据村中老人讲,沙河村是土崖对面的一条季节性河流,河两岸淤沙丰厚,人们曾依靠河沙种植蔬菜水果维持生计,此种生计方式一直持续到新中国成立后的50年代初期。剪子湾村地理环境衍生出的另一生计特征就是坟地的形成与看护。因地处山区,又与市区接壤,太原城东的富人、官员、商人等死后均葬在了剪子湾,血缘谱系和宗族观念驱使着人们要为死去的人寻求一个合适又便于祭拜的墓地,而剪子湾村的自然环境适应和满足了城里富有人家的“亡灵”需求。在田野工作中,笔者了解到该村落最早的家户有七家,并且都是从外地逃荒避难来的,到此之后大都为城里人看护坟地以维持生计。村中殷伍老人说:“这地方好生存,离城很近,外地逃来的人一开始就是给人家看坟地,帮着锄草,别让坟地给荒芜了,依此挣口饭吃。时间一长,与村里人熟悉后,就租别人家的窑洞住下,或者费些周折自己打一孔窑洞定居下来。”①因此,剪子湾村特有的生存方式成了外来人的避难所,就像村人自己说的这是一个“移民村”,全都是外地人,都是没法活下去了才来到这寻求生计的。在“四清”运动中,剪子湾村在工作队的带领下进行了阶级成分复查和登记,通过梳理和统计,不难看到其时剪子湾民众的地域来源是极为广泛的,之后,“九省十八县”便成了剪子湾村人口状况的代名词,而“蛮子坟”(即在山西经商、为官的南方人死后葬在此地)则成了剪子湾村落的一个重要组成部分。

就地理环境和行政管理而言,东西横亘的东山山脉余端和南北贯穿的北沙河相交于阳曲、太原、榆次三区的接壤处。这里地处三县边陲,墓冢横生,历代统治者鲜有顾及,故在民国之前,该地区常常被达官显贵选作墓址。“幼儿夭亡,于夜间,托人扔在荒野沟壑。”[4]便是指剪子湾这样的地方。比邻的一些村落如郭家坟、黄家坟、闫家坟、王家坟等都有强烈的墓葬意味。著名学者章开沅先生“祖上有章节文,嘉庆戊年八月二十八日生,曾署山西绛州、平定州,补授代州癸酉同治六月二十六日寿终,葬山西阳曲县东门外沙河村。”[5]“章节文次子子楠,历署河东西场大使,光绪乙亥六月二十一日寿终,亦葬其父墓地。其三子子桐以及子楠之长子、次子均葬于山西太原东门外剪子湾沙河村墓地。”[5]墓冢横生的地理环境和自然特性,使得剪子湾村在人文景观上形成了有别于其他传统村落的诸多特征。

晚清以降,随着政治形势的变化和社会动荡的加剧,各地流荡的难民辗转迁徙并不断定居于剪子湾,使得该地逐渐成为一个难民的聚集地。20世纪40年代末,中国共产党军队解放太原时,剪子湾一百多村民的生存世像并未发生明显的改观,而是依旧延续着传统的谋生策略,从事着最底层的社会职业,挣扎在几近崩溃的生存边缘。面色苍白的守坟者、跪坐街边的算命先生、站着给人剃头的剃头匠、蓬头垢面的讨要乞丐、贼眉鼠眼的小偷、奄奄一息的病人、形容枯槁的穷困车夫、不时卧倒在路旁的死尸等纷纷呈现于此。在儒家传统观念的话语体系中,士农工商的职业分途构成了社会的主流,而社会秩序的边缘者则不被社会所接纳和认可,甚至被视为某种异端,因此低级而凌乱的剪子湾也就多了几分邪恶、潦倒、肮脏的特征。而与之截然迥异的却是太原城内“百货辐辏,商贾云集”[6]、“店铺林立,蔽天光、发地脉”[7]的繁荣景象。

在这种强烈的对比之下,剪子湾村人的身份认知逐渐被“符号化”和“定型化”,一度被社会的主文化所排斥和睥睨,因此,一般勉强能维持支撑生活的人,是不愿意到剪子湾的,因为此处的居民多为守墓者、乞丐,他们身上的邪气、晦气似乎有传染蔓延的可能,这些都是人物阜殷、不甚机巧的城内人所不能容忍的。曾经家族落魄但尚能维持生计的郝继忠老人回忆说:“我父亲到处接零活,打短工。有好几次已经接到活了,但雇主听说我父亲是剪子湾的人,就赶紧给了工钱,打发走了。人家说剪子湾的人都是坟堆子里爬出来的,不吉利。父亲找活干的时候,一般也不会告诉雇主自己是剪子湾的。”剪子湾人身份的自我认知和自我解释,可以说是一种弱者的话语系统。弱的认同意味着恪守某一自我形象,缺乏随环境变化而修正生活故事的能力。漂泊者们自知处于弱势地位,繁华的城市中心很难有他们的立锥之地,家乡也无法存身,于是他们栖身剪子湾,在与同是难民身份的邻居的和谐相处中获得意义和价值,形成了内群体偏好于亚文化认同。这种由历史累积、社会发展和人为建构等多种因素合力促成的剪子湾晦暗、潦倒、肮脏的特征一旦形成,反过来也就决定着来此谋生者的社会属性和群体特征,两者互现并互相强化。

总体而言,剪子湾村在历史上是一个缺乏关怀的地区,也是一个时运不济的城郊聚落,正是剪子湾的地理位置、生态环境、生计方式、职业构成等众多因素共同促成和造就了剪子湾徘徊于社会边缘的历史特征、文化品格和社会属性,而这样的历史文化个性又进一步吸引着生活陷入末路的难民以及迫于生计而漂泊的走穴者纷纷定居于此,这些脱离原有生活秩序的人通过在不同空间中的位移和对不同空间的体认,融入剪子湾村之中,在与村庄传统与历史流变的相互交错中构建着新的身份认同。

二、人口变迁的历史过程

近代以来,频繁的战乱、崩溃的小农经济、紊乱的社会秩序、不时而至的天灾人祸等多重原因使一个世纪以前那些无法按原有生活方式和游戏规则生存的人,在不经意间纷纷发生迁徙、流动。从前文的叙述中,我们可以得知,剪子湾村虽然偏僻,但它毕竟与城市相邻,加之已有的历史个性与文化特征,自然而然地使其成为落魄之人和乡村末路者的首选之所。从该村保存下来的一些史料遗存中,可以具体勾勒出近一百年间剪子湾村的人口变迁脉络:

第一则:剪子湾1949年的人口土地统计情况

该时期有三十八户,一百六十七人,耕地六百六十二亩。[8]

第二则:光绪年间地契[9]

立卖永远契书人杨长保自因钱粮紧急无处起兑今将祖遗道场沟村西白四十亩院白地一口计地十亩五分内有□□□□许起不许理开列四至东至卢处西至郭处南至河心西至□□言明夏秋粮二十斗七升情愿卖给本县民人尹全永耕种承同中言明时价二十千文整其钱当交无欠,日后倘有户族人等争端者不与买主相干卖主业面承当立永远卖书存照

光绪二十六年

说合人:王铎中保人:杨素族邻:张嘉龄代表:王礛甲长:石瑛

第三则:民国时期地契[9]

立卖契人尹兆喜今因正用将坐落丈子都陈家峪村破院一所东至李处西至崖南至河心北至崖底上下金石土水一并相连同中说和情愿出卖与张锡益名下永远永业言明时价洋二十八元当日钱业两交各无异说自卖之后倘有亲族邻佐争执或先典未赎情事由卖主一面承当与买主无干空口不凭立卖契为证。

公证人:村长李绥闾长:宋九严说和人:王金锁书契人:郑福

民国二十四年阳历二月二十七日

第四则:民国时期分家契[9]

立分单文约人尹兆福、尹兆喜、尹兆明协同家长舅母村内老者证明商酌同中说和将祖遗剪子湾村窑院一所按三股均分尹兆喜分到内靠西正窑上下三眼西房二间门外过街地一条于民国二十九年十月十七日协同村长办事人等将以土房窑地分到三面议定各无异说恐后无平立分单文约为证。

执笔人:尹兆喜

民国二十九年阴历十月十七

村长:李绥闾长:周瑞庭同中说和人:范棣华侯辑五李永胜

代笔人:秦奕熙

在第一则史料中,显示出解放初期剪子湾村的人口数量为三十八户;第二则史料中已经有关于“甲长石瑛”的记载,第三则史料中出现了“公证人闾长宋九严”的字样,而第四则显示该村尹姓家族居住历史比较长,人口相对较多。根据清顺治元年摄政王多尔衮的政令:“各府州县卫所乡村,十家置一甲长,百家置一总甲,凡盗贼、逃人、奸鸠窃发事故,邻佑即报知甲长,甲长报知总甲,总甲报知府州县卫,府州县卫核实申报兵部”[10],以及康熙四十七年清圣祖下诏整饬保甲“十户立一甲头,十甲立一保长。若村庄人少不及数,就其少数编之。无事递相稽查,有事互相就应。”[11]由此大致可以推断出,到清光绪二十六年,剪子湾村已经有十户以上的家庭,故而有甲长的设置。民国年间阎锡山政府颁布的《县地方设区暂行条例》规定:在村以下设闾,“以每25家为一闾,闾设闾长,受村长副指挥”[12],各村编闾不拘泥于25家,如因居住集中,不便分配,在25家以上,50家以下,或不满25家者,亦得编为一闾,设闾长一人。根据《县地方设区暂行条例》也可以推断出:剪子湾村在民国二十四年的时候已经有闾长的编制,说明该村在此时已经有二十五户以上的人家。而剪子湾村土改时期阶级成分统计表显示1949年该村的户数为38户,由此晚清至民国初年间剪子湾村的家户数量应在十户至二十五户,而民国中期至解放初,其家户数量应在二十五至三十八之间。此外,笔者翻阅了剪子湾村在集体化时代的清队登记表[13],我们从中也可以对其人口迁移的具体情况有进一步的了解和掌握。具体如下:

郑瑞英1913年生,河北宁晋县人,1936年迁入剪子湾。

薛秀英1929年生,太原市东山人,1948年嫁给剪子湾李五小为妻。

武长喜1912年生,河南人,1937年入住剪子湾。

赵长兵1928年生,太原市人,1947年迁入剪子湾。

王牛小1896年生,山西寿阳人,1931年迁入剪子湾。

张桂兰1913年生,河北人,1941年迁入剪子湾。

赵书璞1908年生,河北人,1947年迁入剪子湾。

杨玉香1930年生,太原市东沟人,1944年被卖给剪子湾乔富贵为妻。

贺金莲1921年生,太原市杨家峪人,1937年被卖给剪子湾乔保富为妻。

高樱桃1922年生,太原市大窑头人,1938年迁入剪子湾。

李双鱼1919年生,山西盂县人,1936年嫁给剪子湾荆万义为妻。

荆万义1911年生,山西盂县人,1933年迁入剪子湾。

窦来顺1935年生,河南人,1945年随父迁入剪子湾。

李近义1909年生,河北人,1947年迁入剪子湾。

吕书科1901年生,河北涉县人,1921年迁入剪子湾。

毕改珍1931年生,河北邢台人,1938年迁入剪子湾。

马玉兰1922年生,太原市人,1937年迁入剪子湾。

张存贵1907年生,山西临县人,1949年迁入剪子湾。

张凤祥1896年生,原居住地不详,1932年迁入剪子湾。

张拉小1936年生,河北曲周县人,1946年迁入剪子湾。

宋小三1902年生,河北邢台人,1930年迁入剪子湾。

冯秀英1898年生,太原市人,1920年嫁到剪子湾尹家。

从上述档案资料中可以看出,先后有二十二个外地人迁入到剪子湾村并组建家庭,结果使得该村在1921-1948年期间共增加了19户人家。另外,再加上剪子湾村庄内部派生的其他家庭组织,如宋双全、赵来花夫妇,郭栓牛、郝学珍夫妇,宋小三、石珍梅夫妇以及乔金虎、郭代小家庭,王锁柱、杨粉英家庭,赵改莲、薛有才家庭,周瑞铭、郝玉珍家庭,共7个家户。综合起来看,这就意味着剪子湾村在民国年间至少增加了二十六户人家。这样,我们以《县地方设区暂行条例》规定来进行推断,则剪子湾村设置闾长的时候就已经具有二十五户以上的人家了。如此算来,则该村在建国时期应至少有五十一户人家,而这又与三十八户的统计信息不相符合。从我们所掌握的史料中没有提供这些人口的具体去向,但村庄居民整户整户地减少,这种情况可能是由于各种意外死亡所引发的。在近代华北农村社会动荡灾乱频仍的局面下,这些生活在社会最底层的人们,穷困潦倒,挣扎在死亡线上,他们可选择的个体生存方式少之又少,他们抵御社会风险的能力弱之又弱。在一个被死亡和肮脏充斥的村庄空间里,却留有一线的生机,穷途者已经没有其他谋生的路,而他们又还想活下去,他们需要建立自己的地缘性空间,并且以此形成各自的身份认同。

三、“我者”与“他者”的身份认同

在人类学家眼里,人口迁移本身可以被看作是一种“旅行的文化”,它包含着“连续和断裂、本质和变迁以及同质和差异的历史性对话”。[14]村中尹万智老人的祖辈就是被天灾人祸挤到剪子湾村的代表人物之一。作为本村最原始的家族,他的祖辈正是在穷途末路的时候在剪子湾找到了生存的机会。“我的生父姓李,祖籍河北保定,1938年我才出生七个月,全家被迫逃难到太原市,不久父亲就失踪了,我母亲经人介绍嫁给了剪子湾的尹兆喜,继父没有儿子,所以我就继承了他的尹姓。我的尹姓祖辈原先也是居住在太原城内,因为家道没落而从内城迁移到剪子湾,成了这里最早的居民。在解放以前,这里一直是荒无人烟的坟地,祖上好几代人都是以帮人挖坟墓、看坟墓为生,现在居住的几口窑洞也是祖辈们留下来的。”城内的居民因为家道衰败而流落到剪子湾村看守坟地,是整个社会发生巨变给原本属于富足阶层的卑微个体带来的灾难性的骤变,也是从上而下的垂直流动的结果。在另一位老人乔银虎的记忆中:“其实我们家才是剪子湾最老的居民,但是家里一直都很穷,在村里没地位。幸亏后来家族当中小子(指男性)多,家里慢慢就兴旺了,亲戚们后来发了财就搬到城里面居住了。我这没本事的就还留在村里。”

作为历史记忆的各种文本,由于叙述者的不同,其传递的个体情感也会发生变化。但在剪子湾村,不同的叙述者尽管采用不同版本的祖源传说,但是都会回归于相同的集体情感。刘振江老人的记忆是最有代表性的,他讲述道:“我老老爷(曾祖父),因为老家邢台遭了蝗灾,就一路逃难至此。剪子湾在一百多年前就是个人来人往的地方,没法生活的人随意挖个窑洞就住下来,生活稍微好一点就搬到城里住去了。最早的几户人家都是在坟地种植粮食为生,我老老爷和我爷爷等人有空的时候就去城里帮人家钉鞋。”几年来的田野调查过程中,笔者所访谈的村里最早的七户居民几乎都有着类似的流浪、谋生经历。贺金莲老人弄不清自己的祖籍所在,不知自己小时被卖过多少次。每次被卖时,人贩子总是要她根据买家的需要,说自己的年龄大小。最后一次是在1937年,她被卖到剪子湾,终于过上了贫困但却相对安定的生活,贺金莲老人的人生轨迹并非难民们的特殊样本,而是流浪到剪子湾的女性们的常见情形。

连同天灾人祸,社会近代化进程带来的交通便利等因素也加速了剪子湾人口的流动。穷困潦倒的人来到剪子湾,从坟地上的供品中寻找生机。“虽然迷信说法吃供样是不吉利的,但是为了填饱肚子人们不顾这了。有这么一个地方能让人活下来,对于祖先们来说,比什么都重要”。各个家庭对于自己祖先以及如何到达此地是有共识的,即都是因为基本的生存问题受到了挑战才迁至此地。这使得人们开始就相信“自己”是漂泊者,能被此地接纳就已经是万幸,因此,产生了“我者”同于“他者”的观点。这种“集体同一性和自我同一性的一致性”[15]使得各个时期的剪子湾村被相同的“内心情感”凝聚在一起,并以自己独特的方式表达出来。

即便是个别日渐兴旺的家族,他们有条件到更好的城内去生活,但存留在内心深处温情的身份记忆与群体认同依然使他们不忍离开剪子湾村。因为对于绝大多数剪子湾的先民们来说,他们已经习惯于同一群生活在最底层的难民们交往,并在这种松散平等的关系中满足日常交往需求,获得社会支持和情感支持。虽然他们也在城内干活,与城内人交往,但由于地域身份和社会地位的不对等,他们无法平等地与占据优势地位的城内人进行交往。城内人的冷漠、歧视和排斥,往往造成他们的情感受挫。先民们将自己的社会关系和群体情感投向熟悉的难民群体,形成一个内卷化的社会关系网,在这种内卷化的社会关系网中,他们在共同建构着“看坟的”、“外地来的”“逃荒的”等极具地域特征的身份认同。

在社会结构和体系中,每个社会人都被分类或范畴化,为此人们获得了多重的群体身份和群体成员资格。在以社会资本、文化资本、经济资本和权力资本为核心价值负荷与分类线索的社会中,每个个体都被界定在不同的范畴和群体,这些范畴和群体实际上也表征了社会成员对资源占有的情况,同时范畴和群体的本身也洞悉了社会的分化和群体的差异。[16]在这个过程中,作为社会构成的个体无法完全通过对自身的审视完成身份识别和社会认同,而总是在与外群体的比较和互动中明晰自身的身份归属和认同取向,并在此基础上形成内群体偏好。所以,就身份认同而言,剪子湾民众内群体偏好的形成不仅有着自身的文化取向和社会基础,如固守着自己的底层意识与价值观念,抛弃所谓的面子、身份、地位,而且还在与主流中其他群体的比较中形成了自身的身份分类,正是在这样一种对自身文化归属和身份特征的认知以及与其他社会群体的差异性审视中,剪子湾民众生成了自己的文化逻辑与理念。从被原有生活秩序抛离的角度而言,剪子湾村人的身份认同无疑是被动的,但从个体原本就拥有的生存机会而言,这一过程又是主动的,正是这种被动与主动的张力成为剪子湾村民众“我者”与“他者”同一性身份认同出现与形成的驱动力,而这又与彼时社会变迁洪流下社会秩序的瓦解与重构、阶层结构的流动与固化等因素休戚相关。

四、结语

综上所述,文章通过考察近代以来剪子湾的人口迁移历程,探讨了山西区域社会史研究中的身份认同问题。总体来看,剪子湾村民的身份认同并非一蹴而就,而是经历了长期的发展过程。作为社会认同和身份归属形成的生态学基础,剪子湾固有的历史地理生态环境是我们在考察时必须予以关注的重要因素,其最突出的表征就是位于太原市东郊地带,传统窑洞居住模式和灵活的城乡生活关系网络使得外来人口较为容易的在此地区定居下来,并衍生出与该地区域生态环境相适应的谋生策略和生活方式,孕育出的生计方式不仅保障和维持了剪子湾民众的基本生存所需,而且为其历史文化个性的生成奠定了相应的基础,吸引着生计无着、衣食不继、流离困顿的难民纷纷投身于此,正是在不断的人口迁徙和流动的过程中,从四面八方聚集到剪子湾村谋生的人们一方面体现了各自的特性,但另一方面又在这一特定的生活空间内逐渐形成了一种“我者”与“他者”的身份认同感,正是在这样一个过程中,我们不仅看到了近代以来中国农村社会变革进程中村庄结构、人口迁徙及身份认同生成的复杂图景,也进一步加深了对山西区域社会史变迁的理解。


参考文献:

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[15][英]安东尼·吉登斯.现代性与自我认同[M].赵旭东,等译.北京:三联书店,1998.

[16]李培林.中国社会分层[M],北京:社会科学文献出版社,2004.