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多元文化视阈下的公共空间——金沙江流域藏族村落历史变迁考察

作者:夏吾交巴  责任编辑:网络部  信息来源:《青海社会科学》2017年第5期  发布时间:2017-12-02  浏览次数: 843

【摘 要】丽江市玉龙纳西族自治县塔城乡洛西村独特文化是在长期的纳藏文化交流和茶马古道中频繁的民族迁徙所带来的强行的文化变迁,也是藏彝走廊中各族群之间文化融合的直接产物,洛西村的过去和未来都始终演绎着潜在的特殊文化变迁。

【关键词】多元文化;公共空间;金沙江流域;村落;洛西村


正所谓“一方水土养一方人”,有什么样的自然环境就会存在与之相适应的拥有特殊文化的族群。因此,环境是某种族群特殊文化滋生的土壤,环境与拥有特殊文化的族群之间在一定程度上建立了“相依为命”的关系。反过来,某种族群的特殊文化是适应环境的结果。然而,云南省洛西村独特的地理环境和文化背景使洛西村藏族文化在塔城一带显得尤为特殊,特殊的地理环境中产生的洛西村藏文化既有浓厚的藏文化底蕴,又有纳西族等周边民族文化的深刻烙印。对于多民族构成的洛西村来说,洛西村藏族是公元17世纪左右迁居的外来族群,他们通过自身的文化魅力与周边多民族建立文化上的血亲性,尤其是他们所信仰的止贡噶举作为其族群文化的“贮藏器”,向周边其他民族输入藏文化元素,这种宗教的传播“基地”为文化运作模式提供了强有力的文化“储备”。

一、田野点概述

洛西村位于云南省丽江市玉龙纳西族自治县塔城乡境内的北纬27°29’4”-27°28’39”、东经99°27’42”-99°28’1”之间的云南省西北部。离丽江市大约有160公里,离玉龙县大约有140公里,离塔城乡政府所在地大约有10公里。洛西村东邻德钦县,南接玉龙县鲁甸镇,西连维西县,北靠香格里拉巴珠村。在乡政府文件中通常被称为洛固村“六组”,洛西村或者六村现有16户,共有68人,其中纳西族两人,都是其他村嫁过来的,她俩都会说藏语,平时跟家人聊天同样使用藏语。2015年之前,这里的交通非常不便,从现在的塔城乡出发,要经过7-8公里的羊肠小道,这被官方称为“柏油马路”的峡谷小道,只通到洛西村五组,也就是山脚下的一个自然村。2014年6月开始国家投资立项,修建了大约3米宽的混泥土路面,混泥土路通向每家每户,从此结束了“只通摩托车,不通汽车”的历史。

洛西村是仍延续农耕和牧业、采集业等多种生产方式相结合的自然村。以小农经济模式的农业生产方式,始终处于“过密化”或者“内卷化”状态。洛西村的农作物是劳动密集度最高的一种经济类型,大约是牧业的三倍。相对而言,洛西村的牧业不像其他藏区的单一的纯牧业经济类型,而是以山羊放牧为主,每家有一两头牦牛,但几乎“人畜同粮”。然而,山羊并不是该村村民的肉食来源,而是主要的经济来源,通常以山羊的出售来承担家中每年的开销,村民平时的肉食主要是猪肉,每到11月份时村里每家每户就会杀猪来储存一年的肉食。

二、纳藏文化关系中的洛西村

在宏观的纳藏文化交流史中,玉龙县塔城乡一带是藏族和纳西族文化在边缘地区最早接触和融合的区域。自赞普松赞干布统一整个雅砻江流域藏族各个部落,建立较为健全的吐蕃王朝后,为了获得更多资源,向周边民族进行强有力的军事侵扰。这种大规模边疆战争一方面促进了各个民族政治、经济、文化之间的交流;另一方面加速了族群与族群之间的同质化。

藏族历史上,“姜”在不同历史时期具有不同的意义。郭大烈和和志武两位纳西族学者所撰写的《纳西族史》中写道:“绛是藏族对纳西族的称呼,绛域即为纳西人地区,在滇西北一带,藏文经典皆言此地有一古国,名曰绛域。”[1]此观点中虽然“姜”指为“纳西族”,却有待考证。吐蕃王朝时期,今丽江和大理一带统称为“姜域”以外,没有一个特指的部落或者地域。敦煌古藏文文献也有相关的记载:

兔年冬,赞普前往姜域,攻陷姜域。……龙年冬,……赞普卒于姜域。[2]

以上事件分别发生于南诏国政权时期的公元703年和704年。此时“姜域”只指“南诏国”。敦煌藏文I.O.750文卷中又记载:

兔年夏,赞普驻于岭之奥夏地,唐使者甘卿前来致礼。多麦冬盟举行于岳之吉宝地。母后驻于囊坡秃米地。杀柯曲落赞。冬,赞普前往姜域,攻陷之。是一年。[3]

显然,“姜”在古代藏语语境中指为南诏国。但南诏国和大理国以及1253年新崛起的丽江木氏土司政权等相继更替,藏语中“姜”的指意也在不断地发生变化,早期即为“南诏国”,随之,萨迦政权后期,藏族宗教界人士与丽江一带官员频繁接触,使“姜”特指为纳西族所建立的木氏土司政权及管辖区。

纳藏文化交流由来已久。从公元680年至794年长达114年的吐蕃统治南诏国历史中,吐蕃在公元680年设置神川都督府等边境管理机构并先后派兵镇压南诏民众的反叛等举措,使得吐蕃边疆驻军人数不断增加,促进了边疆地区的文化融合和变迁。《西藏本教源流》描述藏王赤松德赞时期佛苯之争中,苯教失去藏区主流文化地位和被王氏家族失宠时写道:“羊同伟达和柯堆恰西坚、达罗恰如坚、以及苏巴白果坚等四位和很多苯教师用变幻之术让野驴和老虎、豹子来驮运苯教经文,前往东方胡、姜、汉等地。”[4]赤松德赞时期原本在藏区占主导地位的本土宗教——苯教,由于其自身原因和印度佛教文化的排挤,不得不把活动区域转移到藏族边缘地区,导致苯教对周边民族尤其是纳西族和彝族等宗教文化产生了深远的影响。

美国“纳西学之父”洛克先生极为客观地阐述了纳西族东巴教是西藏苯教最早的一个分支[5]。雅纳特在总结和评价洛克的纳西文化研究成果时写道:“他(洛克)断定纳西宗教是古代西藏苯教的一支,只受了佛教些微的影响。”[6]由于这些学者的影响,很多国外纳西学者都持有“东巴教是苯教的一个分支”的观点,而在国内纳西族学者一直在排斥和反驳这种观点,所以近几年研究纳西东巴教的成果中几乎都是澄清这种观点为主要研究目的。公元863年唐樊绰所撰写的《云南志》中记载:

磨些蛮,亦乌蛮种类也。铁桥上下及大婆、小婆、三探览、昆明等川,皆其所居之地也。土多牛羊,一家即有羊群。终身不洗手面,男女皆披羊皮,俗好饮酒歌舞。此等本袭破铁桥及昆明等诸城,凡虏获万户,尽分隶昆明左右及西爨故地。磨些蛮在施蛮外,与南诏为婚姻家,义与越析诏婚娅。[7]

以上资料中未提到东巴教或者跟“么些”有关的原始宗教,这能说明东巴教形成于唐宋时期[8]。其实吐蕃军队的东向扩张和苯教徒被流放的年代与东巴教的雏形之间有密切联系,但是很多纳西族学者为了与苯教区别开来,刻意地从解构的研究视角去对比苯教和东巴教的祖师、神祇、宗教人士等,总结和归纳东巴教不是西藏苯教的延续或者一个分支,尽力去证明东巴教只是受到苯教的影响,尤其是认为这些影响都发生在东巴教教义形成以后。[9]尽管所有的纳西族学者都认为苯教影响东巴教,使东巴教发生了很多变化,同时也给东巴教附上了苯教的一层面纱,却依然认为这些影响未能让跟纳西生活息息相关和能反映纳西文化的原始东巴教的本来面目发生根本性的变化,甚至未失去纳西族原始宗教特色。

吐蕃与南诏的第一次政治上的正面接触,促进和强化了吐蕃与纳西等周边民族文化之间的融合。这种文化的融合反过来对吐蕃政权在周边民族政权中的渗透与巩固起到了重要的作用。在历史的长河中,玉龙县塔城乡一带是吐蕃、南诏、纳西等民族经常发生拉锯战的必争之地,导致各民族文化在塔城一带正面接触,逐渐形成了“你中有我,我中有你”的文化格局,尤其是公元8世纪晚期开始苯教徒的大量迁徙和公元16世纪早期的噶玛噶举派在丽江的传播,致使丽江及塔城一带的文化格局产生了结构性变化。

随着吐蕃攻陷南诏国,占政治主导地位的吐蕃文化在塔城一带拔地而起,使纳西成为拥有弱势文化的边缘群体。因此,多数人背井离乡陆续迁到今丽江等地,在塔城一带继续生存的纳西族人在接受和排斥吐蕃文化的双重心理矛盾下,与吐蕃文化进行妥协,最终吸收诸多藏文化元素,形成了藏文化为底蕴的较多种类的纳西族文化。在政治和经济上吐蕃虽有控制权,但对于文化采取强行措施可能会适得其反,所以当时的吐蕃移民以自身文化的改变和施行“同化政策”等相结合,在边缘民族中继续推广苯教和苯教所附带的吐蕃文化,这些事件促进了金沙江流域多元民族文化的融合格局。公元1770年清朝余庆远所撰写的《维西见闻纪》中描述玉龙维西及周边藏族习俗时记载:

古宗,即吐蕃旧民也。有二种,皆无姓氏,近城及其宗、喇普。明木氏屠未尽者,散处于么些之间。谓之么些古宗。古宗奔子栏、阿墩子者,谓之臭古宗。语言虽同,习俗性情迥别。么些古宗大致同么些,唯女子髻辫发百股,用五寸横木于顶挽而束之。耳环细小,与么些异。[10]7

被称为古宗的当地藏族有两个部落,一个部落没有姓氏散居于么些之间的“古宗”,也被称为“么些古宗”;另一个部落跟他们完全不同。《维西见闻纪》中描述今塔城一带纳西时又记载:“西藏漠勒孤喇嘛主死,其徒卜其降生于维西之其宗。乾隆八年,喇嘛众乃持其旧器访之。至其宗之日,么些头人予名达机,甫七岁。……众喇嘛拥达机于达摩洞佛寺,远近么些闻之,千百成群,顶香皈拜,布施无算。留三日,去之西藏。”[10]12在几百年的纳藏关系中,两族之间的文化在民族杂居区的今塔城和其宗等地相互重合和交融,逐渐形成了特有的洛西村多元文化模式。

案例1:

和国富(化名),纳西族,现年79岁。系玉龙自治县塔城乡洛西村二组人。据他老人家讲,益拉托久(藏文《格萨尔王传》中写为“gayu-lha-thog-vkyur”)是家住丽江的纳西族英雄人物。有一天格萨尔王来到西康巴塘地区,特派几位勇将到盐井地带活捉益拉托久。因为,格萨尔想借助益拉托久的威武和勇猛来征服其他国家,这项艰巨的任务不得不依靠益拉托久的辅助来完成。当益拉托久走到一块围有白石头和黑石头的小型草坝时,两位勇将也恰好出现,他俩非常清楚正面斗不过益拉托久,于是先去友好地邀请他过来一起喝酒。应邀后,俩人想尽一切办法把他灌醉,趁他没醒来就捆绑起来,并把他扶上马背,带到格萨尔王身旁。

益拉托久醒来时,格萨尔王出现在眼前,他很诧异。格萨尔王好言相劝,并恳求他去征服魔国。最终益拉托久答应了格萨尔王的请求,并立马征服魔国,帮格萨尔王实现了这个愿望。由于格萨尔不讲信用,他们之间发生了矛盾。格萨尔王同样也正面斗不过益拉托久,便只好逃遁到石鼓附近,益拉托久追赶上来用石头砸他,格萨尔王一躲,石头便砸在对面山崖上,留下了很多被砸的大洞。格萨尔王继续逃到丽江拉市海边,变成一条小鱼,益拉托久看他变成小鱼后,用手连水带鱼吞到自己的肚子后坐在一边休息。没想到格萨尔王在益拉托久的肚子里说“咱俩和好吧?不然我用武器来砍断你的五脏六腑”。益拉托久无奈之下和解,从此俩人和睦相处,不久,益拉托久去世。

以上传说虽然是藏文《格萨尔王传》的效仿版,但仍能体现出藏族和纳西族在长期的文化交流中产生的文化涵化现象。多民族杂居区域中,各民族依靠自身文化圈来调解人与自然、人与社会、人与人之间的各种“封闭”关系。随之,由于自然资源的匮乏,族群与族群之间建立经济基础上的最初“盟友”,此“盟友”可以通过政治权力来整合,也可以解散,具有一定的不稳定性。因此,边缘地区比较活跃的藏族和纳西两个族群在不同时期,被吐蕃强有力的政治权力整合,但始终未能形成更加深入的文化融合现象,其与政治权力结构下的强行政策相比,文化融合是民间的认可和融合,具有族群之间相互包容的附加功能。纳藏关系历史长河中,政治权力促进了文化的融合,反过来文化融合推进了族群与族群之间的正面接触,也对政治权力的巩固提供了保障,从而创造了“文化共融”的和谐现象。

三、藏彝走廊中的洛西村

藏彝走廊是近几年提出的人类学和地理学意义上的一个学术概念。最早是由费孝通先生在1978年9月全国政协会议上提到:

我们以康定为中心向东和向南大体上划出了一条走廊。把这条走廊中一向存在着的语言和历史上的疑难问题,一旦串起来,有点像下围棋,一子相连,全盘皆活。这条走廊正处在彝藏之间,沉积着许多现在还活着的历史遗留,应当是历史与语言学科的一个宝贵的园地。……如果联系到上述甘南、川西的一些近羌语和独龙语的民族集团来看,这条夹在藏彝之间的走廊,其南段可能一直绕到插于和珞瑜。[11]

虽然费先生的这段讲话中出现了零星的“藏彝之间”等有关概念,但在当时还未能形成“藏彝走廊”学术概念。

先后在1981年首届中国西南民族学会学术会议和1982年5月在费孝通等著名学者的大力支持下,成立了中国西南民族研究学会六江流域民族综合科学考察队,并在雅砻江、金沙江、怒江、大渡河、岷江、澜沧江等六条大江及其主要支流地区考察汉族、藏族、彝族、纳西族、白族、傈僳族、普米族、苗族、独龙族、基诺族、怒族、哈尼族、拉祜族、景颇族等民族的政治、经济、文化、社会、历史、宗教、习俗等民族文化。经过几个月的实地调查后,最终形成了《雅砻江下游考察报告》和《独龙族社会历史综合考察》《滇藏高原考察报告》《雅砻江上游考察报告》等具有研究价值的考察报告,从此“藏彝走廊”的概念在学术界尘埃落定。

石硕先生在讲述“藏彝走廊”时写道:“费孝通是在1978年、1981年和1982年有关民族问题的三次发言中逐步提出和完善‘藏彝走廊’概念的。”[12]之前比较零散的研究成果都置于被称为“藏彝走廊”的学术概念中,这样更加容易总结和归纳“藏彝走廊”区域文化的独特魅力。因此,“藏彝走廊”概念的形成对研究西南少数民族地区政治、经济、文化等方面起到了很大的推动作用。

“藏彝走廊”的地理范围包括:青海果洛、黄南、海南、玉树藏族自治州等部分地区;四川甘孜和阿坝藏族羌族自治州、凉山彝族自治州,绵阳、宜宾、攀枝花、雅安等地部分地区;云南丽江市、迪庆藏族自治州、怒江傈僳族自治州、大理白族自治州、贡山独龙族怒族自治县,以及楚雄彝族自治州等部分地区。其坐标位置大概在东经97°-104°,东西宽约有750公里;北纬25°-34°,南北距离约有1200公里。[13]

而现代意义上的“藏彝走廊”的实际范围比较宽泛,也超出了费孝通先生最早提出的“康定为中心”的地理界限。“藏彝走廊”涵盖了青海东南地区和四川西南地区、云南南部大部分地区,既是历史形成的民族区域,又是历史与民族走廊的独特的人文地理区域。[14]

“藏彝走廊”概念广泛运用于学术界伊始,六江流域文化的归纳和分析方面有了新的研究视角和方法,并从语言学的研究视角,系统性地解读藏语支和彝语支的分布状况,从而整体上弥补了该区域人文研究的缺憾。

“藏彝走廊”作为多民族杂居区域,各民族不仅以“大散居,小聚居”的形式交错杂居,还存活操有藏语支和羌语支、彝语支、壮侗语族、苗瑶语族等二十多种民族语言。由于“藏彝走廊”所处的地理环境比较复杂,各地区民族或族群在熟练使用自己母语以外,还能熟练使用三四种周边民族语言及其汉语等。刘辉强先生在研究“藏彝走廊”民族语言时写道:“有的居民还会讲三种以上的语言,即除了母语和周围通用的语言外,还会汉语或者其他语种。”[15]这种现象是“藏彝走廊”所特有的文化现象。没有被吐蕃统治之前,其民族文化“屏障”中从未出现过统一政权,各族群在自己势力范围内以“半独立”方式存在,这对各自语言和文化的使用和传承起到了重要作用。元朝完全统治“藏彝走廊”以后,各民族在经济和文化之间的频繁交流与接触,创造了相互之间词汇借用和转译语言的交流平台,但始终没有发生“语言整合的历史条件”[16]50,仍然能够长期地保持着自己的母语,于是形成了特殊的“语言多元地带”。洛西村处于“藏彝走廊”腹心地带,同样具有“多元语言地带”之特色。由于当地民族通婚和贸易往来的频繁,大大增加了各族间的正面接触,甚至促进了学习和使用周边其他民族语言的需求。

独特的地貌和自然气候也是“藏彝走廊”所具有的特点之一。由于“藏彝走廊”正处于青藏高原东部边缘地带,高山深谷和横断山系是基本的地貌特征。虽然“藏彝走廊”位于喜马拉雅山脉边缘的高原峡谷地带,但总海拔大约在1000米-3000米之间,离地球赤道近而气候相对温暖湿润,所以,该地带成为适合人类聚居区域。然而,特殊的高原峡谷地带,大部分地区的气候相对寒冷和降雨量少,气温的垂直变化比较明显和“松土茂林”的土质结构和自然环境,以及缺少大量的平原等原因,不宜于经营规模化农耕业和规模化畜牧业。因此,不得不世代经营“半农半牧”及其所带来的“小型园艺农业”和游耕等产业模式。

“金沙江沿岸狭长的平坝水力充沛,气候湿热,居民以务农为生,周边的山区村落则因地势高耸崎岖,低温寒冷,必须仰赖牧业为主、种植杂粮为辅的生计。”[17]位于金沙江流域的洛西村环境和气候跟“藏彝走廊”其他周边地区极其相似,这种地理环境和生活习俗恰好适应“藏彝走廊”中的民族文化。

“藏彝走廊”虽然范围之广、民族之多、习俗各样,但腊肉、烟熏肉、猪膘是共有的文化标志。金沙江中下游和岷江中下游、雅砻江下游、大渡河流域以及怒江流域都普遍存有制作和食用腊肉、烟熏肉、猪膘的传统习俗。当然,在制作技术和细节方面各具特色,风味各异,其文化内涵大体上基本一致,是各民族的爱好,也是祭祖先的供品和招待贵客的最好的食品,这些文化在藏彝走廊中存活了几千年[16]34,而这个动态的文化符号,从未有人去尝试理解和解读其内涵。火塘文化也是“藏彝走廊”峡谷中存在的文化现象之一。随着火塘文化的出现,产生了灶神、与之有关的祭祀以及灶的禁忌等诸多附带文化。建筑同样是“藏彝走廊”峡谷大部分地区特殊的立体艺术。除了嘉绒藏族和羌族等一些族群的建筑为石碉和石砌房以外,均为木质材料建筑风格。洛西村作为“藏彝走廊”中的主要组成部分,能充分体现出“腊肉制作”和“火塘”等“嵌入文化”特色。

四、茶马古道中的洛西村

南有“茶马古道”,北有“丝绸之路”,二者在中国经济文化交流中起到了重要的作用。早在1941年,中国著名历史学家方国瑜先生曾发表《云南与印度缅甸之古代通道》一文,初次对古代西南商贸交通进行梳理,对研究茶马古道开启了第一个大门。1990年7月云南大学教授木霁弘和北京大学陈宝亚教师等六人组成一支考察队,从云南迪庆到昌都再到四川康定等滇藏川地区进行为期100多天的徒步实地调查。最终1992年出版了《滇藏川“大三角”文化探秘》一书,其中第一次明确提出了“茶马古道”的学术概念。随后,“茶马古道”引起了各个学科的广泛关注,尤其是经过艺术界和旅游业的大力宣传,“茶马古道”从一个冷门话题快速变为热门话题,其中“茶马古道”带动了旅游业的发展,换句话说,旅游业也是”茶马古道”学术概念的最大受益者。

“茶马古道是一种古老而又具有延续性的文化传播方式,这一传播方式复杂而又立体:浅表的层次是商品贸易活动;较为深隐的层次是建筑及生活习惯的互渗;更深的层次是语言和宗教信仰的相互影响。茶马古道这一古老的传播方式,曾给它所经过的村落和城市带来过经济的繁荣和文化的互渗及交融。”[18]“茶马古道”作为中国西南滇、藏、川三角地带非政府组织商业贸易的“民间通道”,是各民族地区政治、经济、文化相互连接的重要纽带,甚至是各民族宗教、艺术、风俗习惯相互影响和融合的活态人文“博物馆”。它的两条主要路线分别是滇藏路和川藏路。滇藏路从云南普洱起,经大理、丽江、中甸、奔子栏、香格里拉、左贡、邦达、昌都,到拉萨;川藏路线由雅安出发,经泸定、康定、巴塘、昌都,再到拉萨。

金沙江流域是“茶马古道”滇藏线路的重要通道,自从唐宋时期“茶马古道”形成以来,“茶马古道”扮演了中国南方商贸交易中的重要角色。与此同时,也对金沙江流域各民族文化交流和融合起到了重要作用。“茶马古道是一条人文精神的超越之路,不同民族的文化在茶马古道上广泛传播,促进了藏族同汉、纳西族等兄弟民族之间的经济和文化交流,增进了民族间的团结和友谊。”[19]“茶马古道”不止是经济学概念上的“茶”与“马”的相互交易和交通运输概念上的“窄道”,它“是一个文化传播纽带,它以马驮、人背为主要运输方式(当然也包括牛、骡、驴、骆驼等驮运),以运茶为主要目的,并伴随着马、骡、盐、酒、糖、皮毛、药材等商品交换和佛教、伊斯兰教、基督教、科学观念等精神交换。”[20]显然,“茶马古道”是中国少数民族迁徙和文化传播、交流、融合的重要连接通道。

由于民族走廊的相同地理环境和“茶马古道”的文化传播,各族文化之间建立了相应的文化“血亲性”[21]。西藏原始苯教和藏传佛教在丽江等地的传播也跟“茶马古道”的形成和兴盛有间接的关系。“‘茶马古道’是佛教传播途径之一。佛教的三大系在‘茶马古道’上相交汇,佛教的各系又和传播地区的原始宗教相交汇,使这里的宗教多元化。比如,在丽江,既有自身的原始——东巴教,还有汉传佛教、藏传佛教等多种宗教,使这里形成多教共存的状况。”[22]特别是藏王赤松德赞和朗达玛时期分别对苯教和佛教进行毁灭性打击的历史事件中,借助马帮团队的强大力量,苯教和藏传佛教很快在“茶马古道”沿途传播。成群结队的马帮一般是由汉族、藏族、彝族、纳西族、哈尼族、布朗族、回族、拉祜族、基诺族等不同少数民族的40-50个年轻人组成。由于随着一个地区的窄道过于密集和西藏茶叶需求的增加而马帮在沿途各地进出的次数更加频繁,使马帮成员必须懂得沿途各少数民族的语言、习俗、宗教信仰等,这样才有利于商业的往来和与其相关联的文化交往。马帮作为文化的载体,对沿途民族的农牧业文化的发展和变迁具有一定的推动作用[23]。

然而,“茶马古道”滇藏线的普洱和拉萨两大城市不是一个固定的起点和终点,有时候古道中的每一个驿站都可能成为一个起点和终点。由马帮驮运的茶叶总是不能如量到达目的地,会在沿途各个驿站随意消耗。随着马帮团队的居住和茶叶销售的扩散,加速了该地文化的传播和融合。正如在《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》一书中分析摩梭人阿注婚姻畸形发展的原因时写道:

……自从永宁成为滇西同康藏交通的商道之后,不仅汉、藏、白等各族商人、马帮往来频繁,过往香客也络绎不绝。到20世纪40年代,几乎每天都有外地商人、马帮住宿永宁。纳西族不稳定的阿注婚姻,正适合这些人的流动性生活。他们以商品货币为媒介,广泛与纳西族妇女结交阿注。在外族商人、马帮的影响下,本民族内部赶马运输业也不断兴起,使一部分纳西族男子掌握了商品货币,他们同样把它作为结交阿注的手段,致使阿注婚姻受到了金钱的腐蚀。[24]

可见,长时间行走的马帮团队足以具备一个民族或者族群文化发生变迁的强大能量。随着“茶马古道”的兴盛,多民族文化不断地相互碰撞和融合而形成的多元文化,是“茶马古道”所派生的特有文化融合现象,也是特定的民族文化相互重叠和涵化以及周边民族文化相互交融的直接过程。

案例2:

和国富(化名),纳西族,79岁。据他描述很久以前丁巴什罗和米拉二人斗法来争取传法区域。于是,俩人决定第二天早上同一时间爬贡达山,谁先爬到山顶为赢。米拉骑着阳光,直接到达山顶,而丁巴什罗骑着自己的手鼓比米拉慢了很多。米拉用手抓雪山上的白雪洒到远处,表示丁巴什罗在雪落地处传法。雪刚好落到丽江玉龙山。丁巴什罗就在其地广收徒弟,弘扬东巴教。

尽管“茶马古道”使苯教在沿途大力传播,逐渐形成了苯教为文化底蕴的各民族自己的宗教信仰,导致沿途的各民族民情风俗和宗教语言、民居样式、生活习惯等趋向“一体化”,但各民族为了“进化”本土文化或迎合外来文化,苯教和汉传佛教、道教等信仰中汲取适合本民族的文化元素,保留和“改革”来彰显自己文化的独特性。洛西藏族村落长期夹杂在纳西族和傈僳族之间发挥着本土文化所应有的文化功能,期间不得不汲取周边民族的文化元素来改变本土文化,以便与他民族进行经济、文化的交流。因此,随处能体现出零星的纳西等周边民族文化元素,然而他们巧妙地把外来文化与本土文化相结合,同时以本民族文化背景和思维逻辑来解释这一切“混血”文化,这些都离不开“茶马古道”的传播和融合功能。

五、小结

从时间上来看,藏王松赞干布和杜松芒布支时期,南诏和纳西与藏族之间的边疆战争中扩充的吐蕃军队在该地区屯垦戍边,进而融入到土著居民,这些因素加速了边疆地区的族群交流,同时也创造了边疆民族文化直接接触和融合的历史奇观。随着时间的推移,藏王赤松德赞和朗达玛时期的灭苯和灭佛的举措让大量的苯教徒和佛教徒逃至今丽江等边缘地带,开始影响当地文化。各民族也在突如其来的外来文化的外力作用下,保留独特的本土文化,同时汲取外来文化元素,最终形成了“你中有我、我中有你”的多元文化融合现象。

从空间上来看,“藏彝走廊”是多民族经济、文化、宗教、习俗等相互融合的“文化屏障”。在这个“文化屏障”中各民族广泛与周边民族交往的同时,努力打造自己文化的独特性。“藏彝走廊”中各族群文化之间的“自然接触”,避免了发生文化交流过程中的大规模械斗事件。文化的“自然接触”以较温和的方式,相互“推销”文化的价值及功能,让“他族”自愿接触和吸收自身所需要的文化元素,从而弥补自身文化的缺陷。“藏彝走廊”中所出现的文化互动始终不是单向的“文化输出”,而是一种“双向”的文化交流模式。然而,“藏彝走廊”的“文化休养”空间,为各民族文化的融合和保留自身文化特色创造了客观条件。

“茶马古道”是另一种各民族文化相互融合的多元人文民族走廊。它的产生加速了“藏彝走廊”中各民族文化的融合速度。之前“藏彝走廊”中“独立”的文化在各自的区域内绽放,“茶马古道”把各民族文化串成一条连线,这条连线的每一个节点既是一个文化传播的起点,又是一个终点。这种文化交流通道的长期影响而“藏彝走廊”中出现了“十里不同音,五里不同俗”的文化景观。成群结队的马帮作为文化传播的重要载体,频繁地出没于同一个地点,致使该地方文化带来毁灭性打击而派生出新式文化。

总而言之,洛西藏族村落历来是金沙江流域文化涵化和融合的典型多民族杂居区。由于洛西藏族村落是南诏与吐蕃、纳西族与西藏地方政府之间经常发生拉锯战的必争之地,又是“藏彝走廊”历史文化沉积带的腹心地段,也是“茶马古道”多元民族人文精神走廊的重要通道,这种“三重文化交融平台”的大背景中,在区域文化内在的改进需求和外在的强力渗透的推动下,以洛西村为例的藏族边缘地区形成了独特的多元文化共存现象。


参考文献:

[1]郭大烈,和志武.纳西族史[M].成都:四川民族出版社,1994:122.

[2]高瑞.吐蕃古藏文文献诠释(藏文)[M].兰州:甘肃民族出版社,2001:76-77.

[3]王尧.王尧藏学文集(卷一)[M].北京:中国藏学出版社,2012:20.

[4]夏察扎西坚赞.西藏本教源流(藏文)[M].北京:民族出版社,1987:214.

[5]洛克.论纳西人的“那伽”崇拜仪式——兼谈纳西宗教的历史背景和文字[M]//国际东巴文化研究集粹.昆明:云南人民出版社,1993:49-52.

[6]雅纳特.洛克收集的东巴经及其在德国的藏本[C]//西方纳西学论集.北京:民族出版社,2013:374.

[7]樊绰.云南志校释[M].北京:中国社会科学出版社,1985:153-154.

[8]和志武.东巴教与东巴文化[C]//东巴文化论集.昆明:云南人民出版社,1985:23.

[9]林向萧.“东巴教本是钵教的一支”辨[M]//东巴文化论.昆明:云南人民出版社,1991:80.

[10]余庆远.维西见闻纪(大理行记及其他五种)[M].北京:中华书局,1985.

[11]费孝通.关于我国民族的识别问题[J].中国社会科学,1980(1).

[12]石硕.“藏彝走廊”:一个独具价值的民族区域——谈费孝通先生提出的“藏彝走廊”概念与区域[M]//藏彝走廊:历史与文化.成都:四川人民出版社,2005:15.

[13]李星星.论“藏彝走廊”[M]//藏彝走廊:历史与文化.成都:四川人民出版社,2005:34.

[14]石硕.藏彝走廊:文明起源与民族源流[M].成都:四川人民出版社,2009:6-19.

[15]刘辉强.“藏彝走廊”的民族语言[M]//藏彝走廊:历史与文化.成都:四川人民出版社,2005:316.

[16]李星星.李星星论藏彝走廊[M].北京:民族出版社,2008.

[17]朱文惠.佛教寺院与农牧村落共生关系——中国西南藏族社区研究[M].台北:唐山出版社,2002:23.

[18]彭玉娟,尹雯.茶马古道:文化线路的经典案例[J].云南社会科学,2012(2).

[19]郭志合.纳西族与藏族民族信仰和谐共生关系研究——以南溪村和汝柯村田野调查为例[D].西藏民族学院,2012:15.

[20]叶渔.茶马古道:征服世界屋脊的文明通道——访北京大学陈保亚教授[N].世纪经济报道,2011-01-07(24).

[21]木霁弘.茶马古道上的民族文化[M].昆明:云南民族出版社,2004:76-83.

[22]木永顺.论“茶马古道”的形成、发展及其历史地位[J].楚雄师范学院学报,2004(4).

[23]韩海华.茶马古道:民族文化之路[J].茶叶,2008(3).

[24]詹承绪,王承权,李近春,等.永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭[M].上海:上海世纪出版社,2006:126.

注释:

[1]内卷化最早是吉尔茨提出来的,这一概念是用来研究印度尼西亚爪哇部落的水稻农业,是指一种社会或者文化模式发展到一种确定的形式后,便停滞不前或者无法转变为另一种高级形式的发展模式。(杜赞奇.文化、权力与国家---1900-1942年的华北农村[M].王福明译.南京:江苏人民出版社,2010,P53-54)解放前期,黄宗智先生研究中国农村时,这一概念套用在中国农业社会,并在内容的理解上稍作改动,认为中国社会的商品化完全来自人口对土地的压力,耕地面积的减少导致农村社会趋向过密化或者内卷化,即经济在以单位劳动日边际报酬(生产技术或者其他要素不变条件下,增加其他投入要素所带来的产量的增加)递减的代价来换取单位面积劳动力投入要素的增加,也称为没有发展的增长。[美]黄宗智.中国经济史中的悖论现象与当前的规范认识危机[J].史学理论研究,1993(1)。

[2]洛西村位于茂林,既缺少草场,也比较紧缺饲料的来源。所以,农忙时期粮食等“精饲料”成为牦牛的饲料,农闲时期则农作物秸秆和麦麸等副产品成为它们的饲料,这种人和耕畜在有限的生存资源上处于直接的竞争状态即“人畜同粮”。

[3]“绛”和“姜”统一指为藏语的“vjang”字。

[4]公元680年第一次进军攻陷南诏和公元703年再次攻陷其地,还有公元794年南诏国和唐联盟与反抗吐蕃的历史事件等。

[5]指为1743年。

[6]1981年11月份在云南昆明召开。此次学术会议上,参会专家们建议应组织一次跨学科组成的民族综合考察队,对六江流域或者尚未形成于学术术语的“藏彝走廊”进行深入的实地调查。

[7]小型园艺农业是指较简单的农业技术和农业工具在小面积土地上耕作,其作物为主要的食物来源,有时还伴有捕猎和采摘野生植物作为生计方式的生活模式。

[8]由于苯教产生于藏区,它对藏族生活的各个方面都留下了很深的烙印。经过苯教在周边民族的传播和渗透,彝族和白族、纳西族、普米族、傈僳族等民族文化受到了很大的影响,最终形成了西藏苯教为文化底蕴的彝族毕摩信仰、白族本主信仰、纳西族东巴教等。