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义序的宗族研究

作者:林耀华  责任编辑:网络部  信息来源:  发布时间:2017-12-05  浏览次数: 679



内容简介

福建义序乡是一个典型的宗族村落,近万人中有98.4%的人中为黄氏族人,宗族制度发育得非常充分。该书是中国人类学学者以参考观察法研究中国汉族的家族、宗族而写的第一部人类学专著。全书建立在深入全面的实地考察的基础上,描述准确细致;同时,在叙述过程中,一方面表现出明显的功能学派的影响,一方面又大量引证中国的典籍,而且结合得较为平顺,显示了老一代学者深厚的社会学功底。


作者简介

林耀华(1910-2000),知名人类学家、社会学家和民族学家。美国哈佛大学人类学博士,曾任燕京大学社会学系主任、中央民族大学民族学系主任。著有《严复研究》、《义序的宗族研究》、《金翼》、《凉山夷家》等。


目录

第一章 宗族乡村的基础

第二章 宗族组织的形式

第三章 宗族组织的功能

第四章 宗族与家庭的联锁体系

第五章 亲属关系的系统与作用

第六章 出生与童年

第七章 婚嫁

第八章 死丧

第九章 葬祭

第十章 结论


义序与中国宗族研究范式

蓝林友


【摘 要】著名民族学家林耀华先生的燕京大学硕士毕业论文为《义序的宗族研究》。义序位于福建省福州南台岛,1934年林先生前往调查时,人口几乎全是黄姓一族人。《义序的宗族研究》即是对黄姓宗族的研究,表明林先生已从考据式的拜祖研究转向以田野工作为主的功能与实证研究。但这篇论文没有公开发表,知之者不多。现在看来,我们可将其视作中国宗族研究范式的奠基之作。

【关键词】林耀华;义序;宗族;范式;民族学


与中国人类学研究中其他广为人知的学术著作中的“名村”,如江村(费孝通)、黄村(林耀华)、凤凰村(葛学溥)等,形成鲜明对照的是提起义序,国内许多人可能并不知道这个小地方。虽然英国著名人类学家傅立曼(Maurice Freedman)在其名著《中国东南的宗族组织》一书中,频频提及义序,但是该书时至今日才有中文版,且流传不广,加上书中没有任何介绍义序的背景材料,一般人都无法得知义序的许多情况,更无从知道义序竟是引出中国宗族范式的主要个案之一。在严格意义上讲,义序是中国学者按规范的人类学田野调查方法进行中国宗族研究的第一个调查点,正是义序这个小地方,开启了中国宗族研究的新局面。无疑,义序在中国宗族研究中的确是一个重要的小地方,特别是在中国第一代人类学家——林耀华先生的人类学研究中,义序是一个对其学术生涯产生过重大影响的地方。

一、义序的宗族研究

林先生在燕京大学主攻社会学,毕业论文写的则是探索救国之道的《严复研究》,同时对中国的祖先崇拜怀有浓厚的兴趣,写过国学式的考据文章《拜祖》。1932年从燕大社会学系毕业后,进入燕大研究班,开始广泛涉猎初民社会、部落社会和乡村社会的田野调查等知识。1933年,林先生回福建老家,尝试对宗族乡村作概括性观察。为了收集毕业论文的材料,特别是田野素材,1934131日,林先生再次从北平南下,在义序进行了三个多月田野工作。

义序在福建省福州南台岛的南端,为该岛地域最广、人口最多的一个村落。就人口而言,1934年时,义序人口几乎全部都是黄氏宗族族人,在1938家中,仅黄氏就有1907家,占98.40%,而异姓不过31家,仅占1.60%,详细调查过的1833家黄姓家族族人就达9663人!这样单纯的宗族乡村在全国都是罕见的。

由于历史悠久、规模宏大,义序的宗族制度发育得非常充分,选择这样一个地方作为宗族研究的调查点,当然是非常理想的。那么,林先生是福建古田人,为什么会选择福州的义序作为调查点呢?如林先生所言,“至于选择义序为研究的标本,原因有三:(一)作者闽人,生于闽地,闽俗习惯,早已娴熟,行动不致与习俗冲突,言语又不会发生歧义。(二)义序为纯粹黄姓一系的宗族乡村,异姓杂居者寥若晨星,可代表宗族乡村的一个模式。(三)义序人文繁盛,虽近城市,不失乡村特性。且距作者家居不远,气息相通,调查方便。但直接的原因是林先生在燕大有个同学叫黄迪,他就是义序人。因同是福建老乡,两人交情甚好,从他口中了解到许多义序黄氏宗族的情况。经黄迪介绍,林先生先结织义序乡乡长的儿子,又在乡长儿子的帮助下,请乡长在各方面予以关照。在乡长的关照下,林先生的调查进行得十分顺利,且收获颇大,很快以此调查素材为基础,完成了15万字的硕士论文《义序的宗族研究》,并顺利通过答辩。

这篇论文标志着林先生从考据式的拜祖研究转向以田野调查为主的功能与实证研究,即标志着从社会学研究转向人类学研究。就调查方法而言,则深受功能学派的影响。193510月底,英国人类学界的功能学派代表人物布朗(Radcliffe Brown)教授应吴文藻之邀,来燕京大学讲学,前后三个多月,林先生在吴文藻先生的安排下,成为布朗的助教。功能学派十分强调田野研究,特别关注文化的功能方面。研究的开始,必须是先从社会制度的一方面或文化的一小部分入手,然后追踪这一方面或一部分与其他各方面或各部分的功能关系,使社会制度的各方面或文化的各部分能够贯穿起来,成为完整的相互作用相互影响的实体。当然,要想研究社会结构,最好是选择一个小地方,运用参与观察法,对这一小地方进行人类学田野工作。只研究一个社区(小地方),当然不足以了解中国,还应该选择许多村落,加以精密考察,构成一串的研究标本,然后进行比较,归纳成为通则。因此,林先生抱着从实地调查中来到实地调查中去的态度去收集材料,主要关注了四个方面的问题:

第一,社区基础。对宗族乡村的基础条件,如地理、土壤、气候、水文、交通运输、人口状况、物产、器物、生计等做全面而系统的考察。

第二,社会结构。了解了社区基础后,进而探讨社会结构。考察宗族社会的组织,叙述生活的法则和规条,分析整个文化内容。

第三,实际生活。仅了解整个宗族结构的形式是不够的,还须叙述社会结构的内容即实际生活,如祠堂的功能和活动,亲属关系的作用,亲戚朋友的往来等,并分析其相互关联。

第四,心理状态。即族人的精神或心理状态,指他们的态度、意见、见解与思想。宗族生活都有一定习俗的方式和形态,这些习俗必有意义,而这意义可能因时而异,因地而变。因此,叙述每一习俗时,除提供乡人解释的意义外,还在附注内尽量追溯习俗源流,与现行的说法互相参照。

但这篇论文因各种原因没有公开发表,更没有用英文发表,以致在燕京 北京大学图书馆尘封了60多年。提及义序,恐知者寥寥,完全不像《金翼》中的黄村那样耳熟能详。即使偶有人知道,也往往将义序与黄村相混淆。因为林先生选择义序作为人类学田野工作调查点确有必然性,如福建是宗族制度发达地区;又有偶然性,因同学黄迪恰巧是义序人。那么,义序与《金翼》中的黄村到底有何区别?又有何联系?毫无疑问,《义序的宗族研究》与《金翼》描述的许多方面是相同的,描写的地点均在闽北福州方言区,调研时间都在20世纪30年代,反映的内容都是中国乡村社会汉族的宗族 家族制度等。当然,两者也存在着明显的区别。从背景上看,前者基本上限于义序一地,而后者反映的社会背景则更为广阔,时间跨度也更大。从写作手法来看,前者是典型的论文撰写形式,引经据典,中西并举,考证、注释详尽,令一般读者望文却步,而后者则采用小说手法,文字洗炼,叙述优美,十分引人入胜。在理论上讲,前者深受功能学派的影响。当然,在具体材料的分析和众多的注释中,林先生保持了来自国学的独立见解,而后者则融入了当时在美国流行的“均衡论”。在某种意义上来看,《义序的宗族研究》是林先生从社会学研究转向人类学研究的标志,也是撰写《金翼》这一世界性作品的操练。这就是说,假如没有《义序的宗族研究》,那么很可能就没有《金翼》。加之义序的黄家在福州地区是名门望族,通过调查义序,而对义序黄姓族人深有感情,所以,后来林先生在《金翼》中描写古田林家故事时,借用了黄姓,而将林村改称黄村(真实地名为岭尾)。若从学术成就来看,《义序的宗族研究》无论在写作手法上,还是在研究上,都无法与《金翼》相比。义序是一个乡,黄氏宗族又是一个强宗大族,调查规模大,时间短,工作不够深入。而《金翼》描写的则是林先生生于斯、长于斯的故土——岭尾小山村,倾情描述的是凝聚了林先生半生经验的林家故事。

在某种意义上讲,与民族志研究对象的声音一直被边缘化的,或被民族志学家的惟一权威声音位移的研究不同,这种研究充分体现了本土民族志学家——即作为人类学家受过专业训练,又属于所研究文化的成员——的角色。这样的本土民族志学家对文化拥有一种直觉理解,比另一个文化成员的人类学家更能移情,更有能力理解本文化。当然,这种移情可能会以一个局外人所能带来的视角和理解为代价的,并且,研究本文化的人类学家并不能做到客观,总是以民族中心主义的方式将行为合理化,并通常带有政治议程。但是林先生认为,假如掌握了一定的人类学理论与方法,选择自己最熟悉的社区进行研究,那么也是可以写出较高水准的著作的。

林先生写完《义序的宗族研究》之后,为纪念布朗教授来华讲学,又特别撰写了《从人类学的观点考察中国宗族乡村》一文,发表在1936年的《社会学界》第9卷上。文中说:“得此异国大学者的指导,相互切磋,的确是一个难能可贵的机会”。与他的老师吴文藻以及同时代的许多学子一样,林先生认为:“布朗教授为功能学派的首领,功能学派为人类学中最新颖而且最进步的一个学派”。实际上,《义序的宗族研究》是模仿、学习、运用功能理论(特别是布朗的结构功能理论)的操练结果,而《从人类学的观点考察中国宗族乡村》则是畅谈学习运用布朗理论的小结。这就是说实际上是谈学习功能理论的体会,也似乎是向布朗教授汇报学习、运用结构功能理论的心得。当然,这篇1万多字的文章也可以看成是《义序的宗族研究》的概要介绍,尽管两篇论文都是关于义序的宗族研究,但是《从人类学的观点考察中国宗族乡村》毕竟太简略,只因早就公开发表,倒也为许多学者所引用。而《义序的宗族研究》虽然详尽,且有许多鲜为人知的珍贵资料,但因一直没有公开出版,落得湮没无闻60多年!

对中国宗族 家族研究有些了解的人大都知道,在人类学意义上最早研究中国家族的人是美籍教授葛学溥(Daniel H.Kulp),1925年他发表《华南的乡村生活:家族主义的社会学》,但他在潮州凤凰村的研究,还不是规范的人类学研究。而林先生则以严格的参与观察法研究中国汉族的宗族制度,他在义序的田野研究的最终成果——《义序的宗族研究》也成为第一部规范的研究宗族的专著,从而开创了中国的宗族研究,并首先提出了宗族乡村的概念。这本专著除了一般介绍宗族 家族的关联及其过程外,最主要的价值在于:一、尝试运用功能理论,以宗族为分析性概念研究中国社会,留下了宝贵的田野素材,有助于人们了解中国人类学发展的历史,并为今日学人反思中国人类学学科史,进行义序追踪研究提供了方便。令人欣慰的是,不仅《义序的宗族研究》现已由三联书店出版了,而且正在日本求学的阮云星已在做义序的追踪研究,林先生开创的中国宗族研究可谓后继有人。二、林先生在叙述义序宗族的过程中,国学与西学并重,不盲目追随西方理论,在具体材料的分析和详尽的注释中,尽显先生深厚的国学功底,为后学树立了榜样。

二、义序与宗族范式

但就是这样的一部专著,由于没有公开出版,也没有像《金翼》那样用英文在国外出版,在国际学术交流方面,失去了许多次对话的机会。从林先生进入义序进行人类学田野工作的时间看,与英国著名人类学家埃文思-普里查德(Evans-Pritchard1 1902-1973)在苏丹南部的田野工作时间比较接近。作为马林诺斯基(Malinowski)的第一代学生,但更接近拉迪克里夫—布朗(Radcliffe-Brown)的结构功能主义学派的埃文思—普里查德,在19261939年的不同时间在苏丹南部的努尔人(The Nuer)中做田野工作。他关于阿赞德人(The Azande)和努尔人的研究作品,在英国社会人类学中都是最重要的专著。他的第一部专著是1937年发表的《阿赞德人的巫技、神喻与魔术》,将宏大的社会整合的结构—功能分析与阿赞德人的信仰体系和宇宙论的解释性描述融为一体,从而说明社会结构与文化之间的相互关系。另一部重要的专著便是1940年出版的《努尔人》,对无国家的民族的政治整合理论产生了重大影响,并最终形成了世系理论——非洲宗族模式(Lineage Model)。从理论上讲,林先生最有可能与埃文思—普里查德就宗族问题进行学术对话,以中国本土的宗族见解与非洲学中推导出的亲属理论进行交流。但是当时抗日战争刚刚爆发,旋即林先生赴美国哈佛大学攻读人类学博士学位。在哈佛,林先生开始吸收更先进、更流行的均衡论。归国后,学术兴趣多次转移,先是边政问题研究,开始研究少数民族;解放后,参加民族识别工作;尔后,又转入冷僻的学问——原始社会史研究。由社会学转入人类学,又由人类学转入民族学,最后回到人类学。这样,义序的宗族研究渐渐被淡忘了。1987年傅立曼《中国东南的宗族组织》日文版的译者之一西泽治彦在北京大学复印了《义序的宗族研究》论文原稿,并送给林先生一份,才使这一中国宗族研究的开山之作为学界所关注。

尽管埃文思-普里查德未能与林先生进行宗族模式的学术对话,但其后继者傅立曼其实早在1958年出版的《中国东南的宗族组织》一书中有过某种程度的对话。如果说是林先生开辟了中国宗族研究的话,那么正是傅立曼从非洲学借用lineage概念,将中国宗族研究推向汉学人类学,引起大家的讨论、争议、修正、批评,最终形成了库恩(Kuhn)意义上的“科学范式”,即中国宗族范式。但正如傅立曼自己所说的,“本书是社会人类学家的作品,但不是建立在田野工作基础上的作品”。在展示福建和广东地区宗族组织时,用极少数几个地方宗族的描述资料,对许多事实进行高比率的猜测。虽然傅立曼在新加坡和香港做过田野工作,但本书基本上是一种文本建构。在建构中国东南宗族组织的图景过程中,傅立曼利用的出版物几乎全是用欧洲语言写作的。这当然也包括中国学者,如胡先缙、费孝通、林耀华、杨懋春、许光、田汝康、陈翰笙等用英文发表过的出版物。傅立曼引用过的中文资料仅有林先生的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》和刘兴唐发表在1936年《食货》第4卷第8期上的《福建的血族组织》。他觉得这两篇论文特别重要,便请人译成英文。特别是对林先生的论文,傅立曼如获至宝般地加以充分利用。

尽管傅立曼将葛学溥的凤凰村、林先生的义序和黄村以及G.E.西蒙的安陌岐(Oang Mo.Khi)作为存在宗族的详细个案,但他始终没有搞清楚,林先生的义序与黄村是否为同一地方。有时说:“都是闽北的两个单姓村落”,而在脚注中却又猜测:“义序和黄村可能是同一个村落”。有时又说:“在我看来,黄村和义序肯定是同一个地方;即使它们不是,那么它们想必是近邻,因为它们是在相同的时间研究的。因此,这个村落要么是同一个村落,要么是一个区域类型的两个代表”。这就难免会发生张冠李戴的情况。如分析《金翼》黄村划分为两个主要群体,“就黄村而言,没有迹象表明,存在潜在冲突的‘两个主要家庭群体之间如何与房(Lineage Segments)相应。”他推测,“假如这个村落(黄村)与义序是同一个村落的话,那么这两个主要家庭群体想必分为15房分”。由于不能肯定黄村与义序是否为同一个村落,那么用义序的材料来说明黄村的情况也就在所难免了。这对于没有田野工作的文本研究来讲,几乎是难以避免的。不过,傅立曼似乎充满信心进行令人信服的理论建构,“即使我建构的地方宗族图景与福建和广东曾经存在的宗族不相符合,它至少也是许许多多这类宗族特点的概述。我们可以据此就事实上存在的宗族得出某些结论,作出某种预示。”

当然,假如傅立曼因没有做田野工作而猜测黄村与义序为同一个地方,并出现材料混用情况,但这两个地方毕竟都在闽北,尚不至于有什么大碍的话,那么,他仅凭所能见到的林先生一篇浓缩的论文,没有引用《义序的宗族研究》,而对林先生进行求全责备,那么,这倒是值得人们深刻反思的。当然,傅立曼知道有《义序的宗族研究》这部专著,只是没有看到而已。如傅立曼在讨论交表婚时,曾谈到:“奇怪的是,我们对义序的姑表婚(Matrilateral Cross-cousin Marriage)情况的了解,并非源自林耀华的论文,而是源于费孝通对林耀华一部研究该村的未刊专著的粗略征引”。根据傅立曼的脚注,并查阅费孝通的《中国农民生活》即可知道,这部未刊专著就是指《义序的宗族研究》。其实,林先生在《从人类学的观点考察中国宗族乡村》中已经提到曾在1934年在福州附近的义序乡村做过宗族研究,并已写就15万言的报告,惟尚未发表而已。尽管傅立曼在脚注中也提到这点,但是,他显然并不完全清楚《义序的宗族研究》与《从人类学的观点考察中国宗族乡村》两者间的关系。

如果傅立曼能够读到林先生的这部专著的话,他就不会有那么多带责备口吻的话了:“义序的人口规模未见说明”。“林耀华在区别不同单位时没有提供数字材料”。“我们发现了对义序的分析并不充分的问题”。看来傅立曼一方面尽量全部利用林先生的论文作为他精心构建中国宗族范式的论据,另一方面又埋怨林先生未能在论文中提供更详尽的材料,就是不自责怎么不设法多查阅一些资料,设法多做一些田野调研。否则,傅立曼在其名著《中国东南的宗族组织》中完全有理由探讨许多应该论及的问题,如宗族祭祀、民间宗教、婚姻习俗、亲属关系与亲属称谓、人生礼仪以及变式婚姻等。假如能够利用林先生的《义序的宗族研究》的材料,那么有些主题的讨论也会更加详尽而丰满。如在第12章论述自愿组织时,仅仅用葛学溥等人的材料,而未能深入探讨。实际上,林先生在《义序的宗族研究》中专辟一节谈结社,如加社(经济方面)、把社(宗教方面)、诗社(文人学士的娱乐会社)、拳社(武人的组织)。

至于傅立曼说林先生没有提供义序的人口状况,假如他看到《义序的宗族研究》,就会发现,在第一章宗族乡村的基础中,不仅有详尽的人口状况介绍,还有地理基础和经济基础,既叙述了位置与地势、气候与土壤、交通与运输,又附有两幅地图(义序乡村社区与全国关系图、义序乡村社区地图),还有四季表、农作与魔术、男女分工等表格,还在附注中列有潮水时刻与行船关系表,并将义序所有动植物分为12大类,详加罗列;还把义序所有物质文化列一表,分衣服、饮食、房屋、家具、运输、农具、工具、渔具、乐器9类。尽管林先生强调“机械数目是毫无意义的”,重要的是探讨“他们的结构与功能”,但在描述生物基础时,制作了8个表格,分别说明:义序姓氏家数之分配、人口之年龄性别分配及性别比例、义序人口与三类人口分配的比较、婚姻状况、教育状况、职业与教育、移动人口、在乡人口职业与移动人口职业比较。更在附录中附有更为详尽的义序人口统计,共有9表,即:义序人口之年龄与性别的分配、婚姻状况、教育状况、职业状况、移动人口的年龄和教育、移动人口的职业、家庭之大小、住户之大小以及住户的亲属关系。74家黄姓因调查不详细,统计时将这74家与31家异姓排除,仅据1833家人口统计而成,共有9663人。一般家庭规模以3-6人为最常见,共1244家,20-27人的仅8家,仅1人的有52家,2人的有187家,每家平均人口数为5.27人,在宗族制度如此发达的义序,每家平均人口尚为5.27人,足以想见民国期间一般平民百姓的家庭规模。本来这些数据会更有利于傅立曼关于福建和广东农庄规模与家户规模的分析的,可惜他未能利用。像这样林先生曾经详尽讨论过,而傅立曼未资利用之处,在《义序的宗族研究》一书中,还可举出许多。

例如,林先生在宗教组织的形式的附注中,具体列有15家房分的世系、各房房长年龄并各房住居区域(房分名目、房长名、房长年龄、各房居住区域)、祠堂会的会员表(名字、年龄、资格)以及各联甲所处区域并防地范围等。又如在宗族与家族的连锁体系的附注中,探讨了宗法制度、族长—房长—支长—户长—家长结构、中表婚、家庭的住屋、祖产轮值等。这些讨论有时以国学式考证为主,引经据典,追踪溯源,有时中西并举,尝试用西方人类学理论来解释中国人的拜祖等现象。在布朗和史禄国(S.M.Shirogoroff)的影响下,林先生还对汉人的亲属关系和亲属称谓进行了深入探究,以10个表格详尽描述了义序地方的汉人亲属称谓,又以父族、妻族、夫族、母族4幅表格细致描写了汉人的一般亲属称谓。这是当时对汉人亲属最详尽而深入的探讨。自摩尔根(Lewis H.Morgan)以来,亲属称谓与亲属关系一直是人类学的经典研究主题,是体现学者研究功力的重要方面。到20世纪40年代末,亲属制度在人类学(特别是英国社会人类学)中如此重要,以致人们反讽地称人类学为“亲属学”(Kinshipology)。[4]林先生在探讨中国汉人亲属称谓时,曾参阅过大量的外文资料,并得到功能学派大师布朗的指导,他所制作的汉人亲属称谓表至今仍具有重要的参考价值。

受吉内普(Arnold Van Gennep)通过礼仪的影响,马林诺斯基、布朗均提倡生命传记研究法,林先生也尝试运用这一方法对义序乡民进行生命史的叙述,分别叙述出生、童年、婚嫁、丧葬等习俗,着力表现个人与家庭团体的关系,特别是生命各时期中关系方式的不同或变迁。这些详实叙述具有浓厚的民俗色彩,生动描述了闽北乡人的生活细部,如源于林先生故乡古田的陈靖姑(临水夫人)的传说、汤饼会或洗三旦、抓、收惊、灿斗、汤桶、搬以及变式婚姻如童养媳、纳妾、续弦和改醮、百日婚、招赘、冥婚(请鞋、拨棺),还有丧葬习俗中各种民间仪式,如搬药师、鸭母渡江(救度亡魂)、堪舆、“烧火炮”、孝九粥、搓丸、庙制、墓祭、压纸等习俗。对这些习俗广征博引,追根溯源,考据颇详,尽显国学功底之深厚。同时又从人类学田野调查中,探究地方变异并加入义序乡人的解释与实践。正如林先生所说的,“叙述每一习俗,除加入乡人解释的意义外,还在附注内尽量追溯习俗源流,与现行的相互参照”。更在附注中收集了许多定聘过程中的大帖、聘书、礼书、单、回门帖等样品,以便参阅。

由此可见,《义序的宗族研究》主要关注宗族与家庭的连锁结构,由这种详细的人生过程民族志则可推导出宗族内外亲属关系的连接。林先生把人生时期与年龄对照起来,将仪式关系的程度和卷入的亲属成分对照,制作了一长幅《个人生命图》,以详尽地表现中国式亲属关系的特点。宗族内的个人生命在人生各个关键时期,如出生、童年、婚嫁、丧葬、祭祀等,都有不同的隆重仪式,从中可以看出个人与家族 宗族的关系。而对众多人生礼仪的来龙去脉加以国学式的考证,并与民族志田野研究相结合,可以促使我们发现文化的古今关联性与地方性变异。

三、中心与边缘

林先生尝试运用功能主义理论与国学式考据方法相结合来探究中国本土社会,既表现出对流行理论的向心性实践,又体现出固有的国学式的本土见解,显示出老一代学者深厚的功底,以义序小地方的宗族研究开创了中国宗族研究的新局面。义序黄氏宗族的演变引起许多学者的关注,这其中就包括傅立曼。但遗憾的是傅立曼仅利用了林先生的《从人类学的观点考察中国宗族乡村》,而未能利用《义序的宗族研究》的材料,所以他不可避免地产生一些主观误断,如过于强调以族产、族田(法人意义上的共财)作为宗族要素,没有考虑到林先生选择义序为调研点既有必然因素,又有偶然性。换句话说,像义序这样的宗族乡村全国都少见,是一个特例,如曲阜孔氏家族、浙江浦江郑氏家族等只是一些特例,并非是地方普遍现象,不太可能都像义序黄氏那样呈现完整、对称的宗族结构。虽然傅立曼认识到人类学的共时研究不足以研究像中国那样历史悠久、集权而又含社会分层的社会,但是他在引用林先生的义序地方素材时,还是反映出他对中国社会的复杂程度及中国学者的复杂学术思维缺乏深刻的理解。正如庄孔韶所评说:“显然,中国汉人社会研究同部落社会的一个不同之处是:文字史料、儒学理念及制度丰富与持久的实践性,因而是一个时代功能主义理论不足以为凭的事实基础。然而也反映了本土社会必然的诠释方法和外来方法论相结合的积极的意义。不幸的是傅立曼以一位中国学者运用来自西人的功能论对其本土的宗族制度加以解释,来为他的理论寻找来自当事国(区域)切合学术中心理论的临摹性论据,是理论发展与再造的最巧妙过程(那不是你们自己说自己的吗!)这一过程至今仍在跨国和跨文化学术界继续着。但傅立曼未能深入了解中国学者的复杂学术思维,即他忽视了本土国学方法论仍‘固执’地存在于功能论色彩浓厚的作品注释之中以及文字的深层之中”。

这种向心性实践固然反映了中国学术在国际学术界的边缘地位,尽管这是很无奈的事情,但确如牛津大学彭轲(Frank Pieke)教授指出的,中国人类学家“可能提出有趣的资料,但是这些资料在何种程度以何种形式同普通人类学有关则要由别人来决定”,其根源在于“中国人类学家们未能像其他国家人类学家们那样关注如何提出看法、观点、概念和论点而只是提出了一些资料”,但主要的原因还是“民族志可能是一项地方性的事业,而最终只有中心的人类学家们才能决定哪些本土的概念和论点以及哪些本土人类学家可以进入普通人类学的某一中心”。显然,难以否认这一点。毕竟中国在世界格局中地位的高低与西方的文化霸权有着至为密切的联系。在林先生之后从事继嗣群体研究的胡先缙同样也只是为中心的人类学家如傅立曼提供了解说的素材而已,即是明证。而作为学术中心的成员,傅立曼求助于边缘学者们的向心性临摹作品作为中心理论建构的证据,颇具讽刺意味,但他将非洲学中从努尔人与泰兰西人中提炼出来的宗族(Lineage)概念借用来分析中国宗族现象,结合林先生等的素材,较容易地形成了中国宗族研究范式。

毫无疑问,反思这一点对于今日学科的发展是十分有意义的事情。无论傅立曼有过怎样的主观误断,但毕竟还是他将林先生在义序开辟的中国宗族研究推向汉学人类学,将义序等小地方提供的个案素材融合一起,建构了一个大问题——中国宗族研究范式,他对汉族宗族的分析建构已经对汉族亲属关系的流行论点产生了重大影响,尽管他的宗族模式或分析建构并非是经验事实。


参考文献:

[1]林耀华.义序的宗族研究[M].(燕京大学硕士论文未刊稿),1935.

[2]林耀华.从人类学的观点考察中国宗族乡村[J].社会学界,1936,(9.

[3]林耀华.义序的宗族研究[M].附记,北京:三联出版社,2000.

[4]彭轲.本土化:中国人类学追求新的关联与平等的策略[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版)1999,(4):8.