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寻找迷失的自我:“族群”谱系中的“自我”表达

作者:袁年兴 袁瑞萍  责任编辑:网络部  信息来源:《宁夏社会科学》2017年第6期  发布时间:2018-01-26  浏览次数: 417

【摘 要】从“ethnos”到“ethnic group”,西方语境中的“族群”谱系承载着相关主体在不同时期的“自我”叙事,其中内在的话语逻辑是在与“他者”的对立中的言说“自我”。在“族群”谱系中,通过“他者”这面镜子来认识“自我”,导致个体陷入了“镜像”的迷茫之中,“族群”之“我”只能停留在与“他者”在双重想象的僵化状态。在汉语语境中,无论是强调“族群”的政治特征,还是突出“族群”的文化特征,中国学界没有超越西方话语中“族群”的二元对立的认知模式。族群以“类”相聚而区别他人,主体间的共生属性构成了族群的本质特征,这应成为我们理解“族群”的哲学起点。

【关键词】族群;谱系;自我


依德国哲学家卡西尔之言,“自我”是解决所有关联着人的存在及其意义问题的阿基米德点。[1]1我是谁?我是我们?在人类学的族群研究中,“族群”就是这样一种人类来认识“自我”的象征符号。从发生学的角度看,“族群”(ethnic group)一词来源于古希腊语“ethnos”,最早是用以表达“一群”、“一窝”等群体内涵,在欧洲文字拉丁化之后,“ethnos”突出增加了宗教差异方面的含义,随后又逐渐派生出“ethnic”和“ethnic group”等词语。阐明“族群”话语谱系中的这种“自我”表达,显然不仅有助于我们揭示“族群”的构建性本质,而且也有助于调和这种舶来符号在中国的分歧。通过揭示“族群”谱系中“自我”表达的困境,本文旨在导向一种超越二元对立模式的“族群”认知模式。

一、“ethnos”的历史叙事:从“文明”到“异教徒”

人类渴望了解自身及其存在的意义,对意义的感知、呈现和阐释可以视为人类所特有的世界和日常生活的一个基点。[2]其中,通过身份符号来了解“自我”的存在意义,这是人类社会的一种基本形式。在古希腊时期,“ethnos”就是这样一个用的符号,从早期的表达“一群”意思的量词,逐渐演变成一个用来区分“我”与“barbarophonoi(蛮族)”的概念。公元前4世纪前后,面对着以波斯为代表的“barbarophonoi(蛮族)”的威胁,“泛希腊主义”兴起。古希腊人以一种否定的方式从被其观察和表述的“barbarophonoi”那里获得了界定“ethnos”的依据,使希腊人与蛮族人之间的对立观念被更进一步强调,为构建泛希腊政治共同体提供了统一认知的基础。如柏拉图、希波克拉底、亚里士多德等人在内的思想家,分别从社会风尚、政治制度、教育体制、日常生活习惯以及军事训练水平等方面区分了“Hellenika ethne”(ethneethnos的复数形式)与“barbarophonoi”的差异性。在这里,“Hellenika ethne”与“Hellenon gene”是可以相互通用的,而Gene在古希腊词汇中具有“出生”、“生育”等内涵,这也意味着“ethnos”与“barbarophonoi”的对立是一个与生俱来的自然存在。[3]320

由于“barbarophonoi(蛮族)”一词的使用,古希腊人对“ethnos”的历史叙事经历了一个由内在性的自我言明向一种二元对立式认知的模式转变。到了公元325年,基督教成为罗马帝国的国教,而“barbarophonoi(蛮族)”主要是当时希腊人和罗马人对西欧以法兰克人、盎格鲁-撒克逊人为代表的各日耳曼部落的统称,“Germanic(日耳曼人)”及“Germanic Paganism(日耳曼异教)”与“barbarophonoi(野蛮人)”具有语义上的相通。在日耳曼部落占领罗马帝国之后,为了寻求身份上的合理性,日耳曼统治者接纳了基督教而开始了“自我”去“蛮族”化的过程———与原来“异教文化”进行分裂和斗争的过程。在日耳曼人主导下的历史叙述之中,为了构建日耳曼基督教身份的合理性,“Ethnea”逐渐淡化了希腊语境中的“文明”内涵。

对于当时的日耳曼人而言,在皈依基督教之后,“我”不再是“barbarophonoi”,而是“Germanic Ethnea”。为了使自己的历史身份与希腊语境中的“ethnea”身份走向融合,日耳曼人添加了“ethnea”的宗教色彩,即“ethnea”具有“异教徒”的意思。如在《法兰克人史》一书中,格雷戈里认为,法兰克人作为“新的基督徒”,应如何去践行他们的基督教信仰,这为法兰克人从“蛮族”走向“基督徒”提供了支持;在《英吉利教会史》一书中,比德也指出,盎格鲁-撒克逊人是基督教传统中的“新的盎格鲁撒克逊人”,而不再是“异教徒”[4]151。此时,“Ethnea”不再是“barbarophonoi”的代名词,只是与基督教相对应的“异教徒”而已,这种表达既表明“Germanic ethnea”与“Hellenika ethnea”无文明之差异,也表达了“Germanic ethnea”皈依基督教的合理性。

显而易见,中世纪“Germanic Ethnea”对“日耳曼异教”和基督教的历史叙述,打破了基督徒与“蛮族”在历史叙述上独立的视角,当两个对立面向融合转变的时候,自我的叙述作为他们身份言说的最好手段,其中“Ethnos”的历史叙述产生了巨大的推动力。于是,“Ethnos”通过拉丁化后被引入其他欧洲语言,宗教差异的内涵明显加强,被专门用来形容那些非基督教的“异教徒(heathen)”和“非犹太教徒(gentile)”。在1418世纪的英文文献中,尽管拉丁化后的“Ethnos”有不同的拼写方式,如“ethnykis”、“ethnike”、“Ethnicke”、“Ethnique”等[5]424,始终还是基于基督徒和异教徒的双重视角。即使到了1804年,“ethnic”成为了拉丁化后的“Ethnos”的一种相对固定的拼写方式,仍还是用于形容异类的宗教。[5]基督徒和异教徒这两个自我归类的视角,借助“Ethnos”历史叙述的方式,把人类分成了“文明”和“野蛮”的二元对立模式———两者在“文明”主体的话语体系中互为观照,言说自我,区分他者。

二、作为“原始”的“ethnos”:“欧洲文明”之镜像

19世纪上半叶,在工业革命推动下的欧洲掀起了新的殖民主义扩张高潮。在面对“新大陆”不同种族及其所表现的社会文化多样性的情势下,“目瞪口呆的基督教欧洲于是神经紧张地发现人类的多样性”,以致在“整个19世纪期间,解剖学和人种学联手寻找辨别人类不同种族的有效标准”[6]105,从而使“race(种族)”的观念成为支撑“Ethnos”差异的依据。“‘ethnos’成为指称一个非欧洲人的、文明程度低下的共同体或者技术水平低下的社会,同时也包括其他非西欧的白人。”[7]Ethnos”作为欧洲文明之外的“原始部落”或在西方民族国家之中尚未融合“nation”的群体的代称,与“欧洲中心主义”相互观照,是一面日耳曼人认识自我的镜子。通过这个镜子的镜像,他们能够从中品味“文明”的优越感,而且达尔文进化论为他们维持这种镜像提供了“科学”的依据。

对于当时的人类学家来说,非洲、北美、太平洋岛屿等地区的社会属于一种简单、原始的“Ethnos”社会形态。在经历了早期传教士、探险旅行者、殖民官员等所写的游记、日记和见闻记录之后,人类学家们通过这些研究试构建一种人类文明发展谱系。当然,欧洲文明在他们看来是人类文明的最高形态。如在摩尔根的《古代社会》(1877)中,人类进步的历史被虚构成了三个依次进化的时代:蒙昧时代、野蛮时代和文明时代,“Ethnos(部落)”社会是人类进化过程中已经被西方跨越的、某一时代的活化石。

尽管在第二次世界大战结束之前,一些学者对人类进化的意识形态观点进行了批判,但是占主流地位的声音仍然坚持认为,“大多数殖民者都成功地宣称他们所占领的领土不能由土著人来管理,因为这些当地人并不是一个民族(one nation),而是许多民族(nations)的混杂体。殖民者假设那些非欧洲人的族体(nationality)的基础是ethnos(部落)”[7]。自始至终,在西方社会的主流意识形态里,受西方殖民主义统治或控制的殖民地、半殖民地的人民都只是一个原始意义上的“ethnos”,而西方社会有责任和义务去“文化”他们。于是,“殖民列强与被殖民文化间不平等的关系为二战以前社会人类学的兴起创造了条件;而人类学研究分析的成果也毫无困难地就被纳入了殖民主义的话语里”[8]181。然而,这并不能掩盖符号背后西方殖民者那种赤裸裸的掠夺行径。

在第二次世界大战结束前后,“ethnos”和“ethnic”及其派生出来的“ethnic group”逐渐在西方人类学界流行起来,并且越来越多地取代了西方话语中具有文明偏见的“部落(tribe)”和“种族(race)”等词语[9]15,用以强调非体质特征的基于历史、文化、语言等要素的共同体。[9]这一变化(或含义扩展),与殖民地人民争取民族解放和建立民族国家的历史潮流紧密相连,也与战后西方人类学界充满“悔恨自责之情”地对“我族中心主义的批判”直接相关,因为“殖民列强与被殖民文化间不平等的关系为‘二战’以前社会人类学的兴起创造了条件;而人类学研究分析的成果也毫无困难地就被纳入了殖民主义的话语里”[8]190

三、“ethnic group”的政治内涵:科学的名义

19世纪末开始,人类就被卷入了一场又一场“你死我活”的生存设计之中。基于第二次世界大战给人类的惨痛教训,剔除学术话语中的种族主义、殖民主义因素也成为西方学界进行历史反省的重要内容之一。在1945年以后的20年间,“人类学家放弃了人种学,不再以它来作为界定自己身份的活动,并开始为这个领域另外寻找根据”[10]42。用“ethnic group”来形容那些具有突出文化特征的共同体成为西方人类学界的新选择。不过,在20世纪60年代之前,“大部分对‘ethnic group’的研究是与种族关系和等级社会的研究联系在一起的”[11]168

20世纪60年代以后,随着民权运动的高涨,“ethnic group”这一词语在美国开始被视为一个在法律中非歧视的、礼貌或文明的用语,用以指称犹太人、意大利人和其他较小的种类[5],反映了主要用于某些在宗教、语言等方面“固执己见”而有别于主流社会群体。如美国的盎格鲁-撒克逊英裔,成为“white”(白人),但是“white ethnics意指意大利人和波兰人而往往不指苏格兰人和挪威人”[12]。可见,在“white”之后加上“ethincs”,也就成为区分“白人”的一种称谓,用以称呼东南欧白人而非西北欧白人,其应用对象是明确的。

20世纪60年代中期,美国人类学界针对日益突出的移民、种族、民族矛盾形成了一个庞大的研究计划,其中最困难的问题就是如何对“ethnic”这个概念进行定义。参与此计划的人类学家R.纳鲁尔在其所撰的On Ethnic Unit Classification(族群分类)一文中阐明了族群单位可由客观的文化特征如语言、文化、社会组织等来定义的观点。族群“客观论”强调族群文化的同一性和特质性这一客观根本属性。持此类观点的学者认为,不同群体之间始终存在一些原生的特质,如语言、宗教信仰、食物、服装、起源神话、英雄故事等,这些客观的、可以观察得到的特质是界定族群的核心特征。之后,英国著名社会学家安东尼·史密斯也根据族群的特征将“ethnic”定义为“拥有名称的人类群体,具有共同祖先神话,共享历史回忆和一种或数种共同文化要素,与某个祖国有关联,并至少在精英中有某种程度的团结”[13]13。也可以看出,“ethnic”在参与政治叙事的过程中,由之前的特指对象转向了一个具有普遍意义的范畴。

20世纪70年代之后,“ethnic group”的含义发生了趋向于抽象和泛化的变化,尤其是在定义中突出了主观的“认同”和被他人所确认的本质。1969年由弗里德里克·巴斯在其主编的《族群与边界》(Waveland Press1998)一书中针对R.纳鲁尔的定义提出了“族群边界”理论,他指出:“族群是行动者自我赞许和认定的归属类别,主要是有由其成员自我认定和构建的范畴,其形成和维持的主要因素是其边界,而非文化、体质上的特征;族群的边界不一定是自然边界,更是指社会边界,而后者通常都是情境性和构建性的。”[14]11

《哈佛美国族群百科全书》在界定“族群”的内涵时,同样也考虑到了“族群”是一个有一定规模和边界的群体,意识到自己或被意识到其与周围不同,“我们不像他们,他们不像我们”,并具有一定的特征以与其他族群相区别。这些特征有:共同的地理来源,迁移情况,种族,语言或方言,宗教信仰,超越亲属、邻里和社区界限的联系,共有的传统、价值和象征,文字、民间创作和音乐,饮食习惯,居住和职业模式,对群体内外不同的感觉。[15]族群边界理论从社会关系或组织的视角,揭示了不同群体在社会互动中通过自我认同来维持族群边界,使自我认同成为其后有关族群理论的基石。

20世纪80年代开始,后现代思潮的兴起对欧美等国家产生了深远的影响,社会政治运动、新思潮和文化反思普遍高涨。针对“族群”背后的权力结构,凯特琳·尼尔斯·康曾(Kathleen Neils Conzen)、戴维·A.格伯(David A.Gerber)等人曾经做出了反思:“族裔的发明即认为族裔不是原生的,而是历史进程中的一个文化建构。在‘建构论’者而言,族裔不是一个‘集体神话’而是一个结合、改造和补充说明现存的集体团结、文化特征和历史记忆的建构或发明过程,它植根于真实的生活背景和社会经历。”[16]从这个意义上说,“ethnic”这一术语在学术界的广泛应用也是西方社会裂变的产物,尤其是所强调的文化差异性、非连续性、非中心性、边缘化和认同政治、差异政治等因素。应该说,后现代思潮对于解构族群话语中的“西方中心主义”起到了积极的作用,有利于人们认识到人类文化的多样性、差异性及其在人类文明谱系中的平等地位。

与凯特琳、戴维等人的族群解构主义相对应,德斯皮斯(Leo A.Despres)、哈尔德(Gunnar Haaland)及柯恩(Abner Cohen)等人在承认族群是一种政治、社会或经济现象的基础上,却又拾起了“社会达尔文主义”中的“物竞天择”之准则。这类观点被人们称之为“工具论”或“情景论”。“工具论”认为族群认同是族群在特定场景的策略性反应,是在政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具。它强调族群认同的场景性、族群的不稳定性和族群成员的理性选择,认为政治经济利益的追求常常引导人们的族群认同。[17]19显而易见,族群在后现代“工具论”的视域中具有政治分化的功能。只是,如果说凯特琳、戴维等人没有触及“族群”背后的思维结构———一种源自古希腊时候形成的二元对立思维,那么,“工具论”者则把这种二元对立思维进行了无限的放大———夸大了人类在“适者生存”过程中的本能和技巧。

四、汉语语境中的“族群”表达:一种两难困境

对应西方学界“ethnic group”的,是汉语“族群”一词。“族群”最早于20世纪50年代初为台湾人类学界使用。进入70年代后,“族群”(ethnic group)和“族群性”(ethnicity)理论日益为台湾相关学科所关注和借鉴。大陆学界使用“ethnic”大概是20世纪80年代初的事情。费孝通先生将“中国的民族识别”翻译为“Ethnic Identification in China[18]60。这应该是大陆学界第一次用“ethnic”来表述汉语的“民族”一词。与西方族群话语的演进历程不同,汉语语境中的“族群”表达从一开始就存在多种不同的声音。有别于台湾把“族群”作为一种政治工具来使用,大陆汉语语境的“族群”在借用、批判抑或反思的过程中,一直在进行着一种根本性的探讨———什么是族群?不同的“族群”表达,或引用西方话语中的权威言论,或纵横古今中外的历史事实。

对于台湾地区的“主观认同论”者而言,“族群”是基于真实或虚构的事实,通过想象的作用来完成的。如王甫昌指出:“族群是指一群因为拥有共同的来源,或者是共同的祖先、共同的文化或语言,而自认为、或者被其他的人认为,构成一个独特社群的一群人。”[19]9张茂桂也借助美国“主观认同论”的观点,为“族群”作出了定义:“‘族群’是存在于大社会中的集体(次团体),成员拥有或为真实或为假设的共同祖先,有共同的历史记忆,以及,拥有定义自我的特别文化表征。”[20]218事实上,“族群认同论”的重点在于“假设”为真,而不是真正的“真”,族群的文化特质尝试因为自我界定的需要而被选用为“证明”的,这是人为的主观欲求和自我认定的结果,并不需要所谓的科学决定性的客观标准。台北大学的许维德博士认为,族群认同十分强调“主观认同”的重要性,这涉及两个层面的内涵:“首先,这是一种权力的欲求表示。再者,这是一种集体创造,或者说,一种关于‘自我’以及‘他人’的集体‘想象’结果。”[21]27值得注意的是,台湾学界在1996年之后倾向于用“威权时代”和“民主时代”来描述战后台湾社会的演变历程,这种政治意识形态的划分对“族群”的界定也产生了深远的影响。

其实,台湾学界的“客观文化特征论”者并不隐晦他们把“族群”界定为一种“主观认同”的真实意图———以“去中国化”为导向,为“重构台湾”的主体地位奠定认知论的基础。那么,从台湾的族群认同论到“重构台湾”的内在理论,正如许维德博士指出:“‘国族’是在特定脉络下与其他行动者互动之后多产生之‘意欲建立主权国家’的论述。而这样的论述,不论是从‘可能只构成元素’来观察,或者是从‘与之互动的他者’来观察,都具备了多重性、竞争性和流动性。”[21]101在具体实践中,由民进党主导的“重构台湾”的基本路径是:先把台湾人解构成为“四大族群”(“去中国化”),然后通过政治认同领域的文化打造(如推进台湾共同的民主价值教育、推进“台湾母语日”、建立“台湾族语推行委员会”、推进“台湾史观”教育等),形成一种“想象多元族群的台湾国族”[22]315。近几年,台湾社会(主要是年轻群体)逐渐接受了李登辉提出的历史观,即“台湾只有400年历史”———一部被殖民的历史观。只是不知道,在400年前,当下台湾人的祖先是什么样的?“去中国化”的台湾社会,只能寄托于想象以及虚构来完成自我的认同,这只是自我迷失的一种另类体现而已。

对于台湾将“族群”引进政治生活领域,郝时远较早(2004)意识到,台湾民进党操控的“族群”,在“国家认同”层面和“统独争议”之中发挥着“族群政治”的分化作用。这种“政治族群”的“文化”工具,是在后现代“差异政治”和“认同政治”的交互作用下构建而成的,成为了“台独”势力挑起“省籍矛盾”的政治工具。[23]郝时远提醒大陆学界在应用“族群”概念和认识族群理论时不应忽视“族群”的政治向度,认为“ethnic group”一词在西方学界具有宗教信仰、体貌特征、语言、民族归属和出生的同一背景(祖先)这5种属性,具有排斥异己群体的特征。因此,他对汉语语境中的“族群”及其应用泛化进行了检讨,认为不应该将“族群”概念取代中国固有的和既定的“民族”概念。

与郝时远的观点不同,马戎主张把“中华民族”与“Chinese nation”对应,同时把56个“民族”在统称时改称为“族群”或“少数族群”(Ethnic Minorities)。与郝时远的忧虑有所不同,马戎忧虑狭隘“民族主义”的危害以及中华民族文化共同体的势弱。马戎指出:“‘民族’(Nation)与17世纪出现于西欧的‘民族主义’和‘民族自决’政治运动相联系,‘族群’(Ethnic group)这个词语则出现于20世纪并在美国使用较多,用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统(包括语言、宗教等)甚至不同体质特征但保持内部认同的群体,这些族群在一定程度上也可被归类于这些社会中的‘亚文化群体’。”[24]因此,马戎强调“在思考少数族群的有关问题时,应逐步把它们更看成是‘文化群体’而逐步减少它们作为‘政治群体’的色彩。族群‘去政治化’的思路应当在21世纪引起国人更多的思考,也有可能在未来把中国的族群关系引导到一个新的方向”[24]。显然,马戎对“族群政治”的不确定性忧心忡忡,希望通过“族群”对我国56个民族的文化阐释,以突出中华民族共同体的统一性。

早在20世纪80年代,在相关的辞书翻译和编辑中,学界将“ethnic groups”翻译为“民族群体”或“族群”的现象也交替出现。[25]一种观点主张“民族”(nation)概念适用于“中华民族”,“族群(ethnic group)”概念则适用于“中华民族”之下我们习惯上所说的56个“民族”以及56个“民族”之下的各个支系[26];另一种观点是在汉译英的语境中用“nationality”来对译56个族体的“民族”概念,以示中华民族之“民族”与56个民族之“民族”(nation)的概念差,但是“nationality”所含的国家、国籍的意义极容易造成中外文化交流中的误读和误解[27]39。第三种则认为,“ethnic group”是指“那些尚未发展成民族的人们共同体”,而且“这一术语既不符合马克思主义关于‘人们共同体’演进的各个阶段的表述,也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分。同时也有悖于世界各国人类学学者所表述的人们共同体的原意”[28]

学界的观点虽然存在着分歧,但是也存在着两个非常重要的共同点:一是两者的目标都是相同的———旨在加强中华民族的凝聚力;二是要警惕“微观政治”对中华民族共同体的破坏。这反映了汉语语境中“族群”表达的复杂性及其困境。对此,徐杰舜也进而指出:“‘族群’一词虽强调的是人类共同体的文化性,但一旦与政治有了联系,发生了影响,也就因其本身的‘政治化’而复杂化了。”[29]上述学者认识到了“族群”与“民族”分属于人们自我认知的不同层面。然而,无论是强调“族群”的政治特征,还是突出“族群”的文化特征,中国学界一直延续了西方话语中“族群”的二元对立的思维模式。通过“他者”(其他的族群)这面镜子来认识“自我”,必然要陷入“镜像”的迷茫之中,“自我”意识的主体只能停留在与“他者”在双重想象的僵化状态相互转换。

五、小结

不难发现,当代西方族群理论一个重要的内在特征是事实(to be)与意义(ought to be)的二元分立,各种不同理论流派之间拘于各自的“事实”领域彼此批判,从而忽视了“事实”当中的历史性及其“意义”存在。在对“异文化”猎奇心态的操控下,人类学家将主体的种种异化呈现在人们面前,自己却置身旁观者的位置,殊不知这种“他者”的镜像却是自己异化的另外一种呈现。“族群”谱系的演变历程表明,如果“族群”完全只停留在想象域,它只会沦为一种利益争夺的工具。值得忧虑的是,“想象的共同体”近十几年来成为广泛认可且颇为流行的一种研究范式以及实践操作规则。

在现象学先驱提供的拯救人类的价值规范中,“存在”是批判理性话语的一个核心范畴,它在离开主体内在的绝对性的同时,返回到了原始的“现象”之中,强调“存在”是各类经验的“本质”。在西方族群话语体系中,族群始终是以一种与“他者”对立的、“想象的共同体”的面孔出现的,这种以他人为参照的“自我”,既否定从主体的角度把握“自我”,并同时拒绝“自我”作为客体而存在,其基本逻辑是把“原始”的族群当作自我最真实的初级存在,并作为认知自我的基本出发点,其本质是通过“他者”的“事实”来构建“自我”的意义,而并非在真正探寻自己存在的意义。

无论是“族群”还是“民族”,主体的“想象之物”始终不可能在象征域得到准确的表达,族群认同与族群文化没有一一对应的关系;另一方面,想象之物也无法构建统一的具有实在本体意义的主体,只是具有想象的性质,需要从其他族群(他者)的存在中反射自己。当停留在自我意识的主体与他者在双重想象的僵化状态相互转换时,自我统一性也就解体了———这也就是如果族群完全只停留在想象域的问题所在。正因如此,回到族群主体的意义世界,这种意义世界或以他人为参照,或以历史为基点,既否定从主体的角度被把握和认识存在,并同时拒绝存在作为客体而存在,都是把孤立的族群的非理性意识活动当作最真实的存在,并作为认知族群的基本出发点。

从孤立的个体到共生的群体,族群以“类”相聚而区别他人,个体之间的共生倾向与共生共性构成了群体的结构特征[30]———这应成为我们理解“族群”以及区分“族群”和“民族”的哲学起点。相比较“民族”这种想象共同体,族群是一种具体实践的主体,既不等同于“民族”,也非“民族”的亚群体,而是“民族”的另一个所指,一个从抽象转换为具体的表达。可以明确,无论“民族”是否可以被视为一种“想象的共同体”或“与某个祖国有关联”,“族群”之间的共生关系或结构关系总是客观存在的。换言之,“族群”是“民族”作为一种共生主体的基本纽带,“民族”因“族群”共生的基本形式而互为主体性,这也是人类通过“族群”、“民族”等集合性的符号来寻找迷失自我的根本路径。


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注释:

[1]如“ethnos hetairon(一群朋友)”、“ethnos LukionLycians部落)”、“ethnos melisson(一群蜜蜂)”、“ethnos ornithon(一群鸟)”,等等。参见J.M.HallEthnic Identity in Greek AntiquityLondonCambridge University Press1997p.34

[2]修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》、希罗多德在《历史》中多次用“Hellenikon gene”与“Hellenika ethne”通用。参见E.Hall.1989Inventing the BarbarianGreek Self-Definition through TragedyOxfordOxford University Press

[3]台湾学界认为,从1949年国民党政府接收台湾到1996年举行首次“总统”选举,此阶段为“威权时代”;1996年“总统”选举至今,则是属于“民主”时代。